Gestos de Oración

 Los Gestos de Oración

en el Occidente Medieval
Jean-Claude Schmitt

 
«Yo no se como a la vez que estos movimientos del cuerpo no pueden hacerse mas que si un movimiento del alma los precede, inversamente, el movimiento interior e invisible que los produce es aumentado por los movimientos que se hacen visiblemente por el exterior. Así las afecciones del corazón, que han precedido a los movimientos para poder producirlos, se incrementan por el hecho de realizarlos» (San Agustín)

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Cuando san Agustín, hablando de signa, plantea las bases de la reflexión medieval sobre los problemas de la comunicación, distingue, frente al hombre, dos tipos de interlocutores: los otros hombres, y también los seres sobrenaturales comenzando por Dios. Esta comunicación (sobrenatural) concierne antes que nada a la oración, hecha de intenciones, de creencias, de imágenes mentales, de palabras y también de gestos. Algunos de estos gestos, comenzando por el signo de la cruz, son propios del cristianismo. Pero la mayor parte se enraízan en una tradición mucho más larga en la que el peso del Antiguo Testamento aparece determinante. Tienen una historia en el transcurso de la cual se transforman y se insertan en contextos diferentes.

 EL ORANTE

  
DE RODILLAS Y CON LAS MANOS JUNTAS

 LOS MODOS DE ORACIÓN

Pierre le Chantre

 Los dos modos siguientes están reunidos en un capítulo suplementario de la obra bajo la denominación común de genuflexiones, a pesar de que solamente el cuarto sea propiamente una genuflexión. El es identificado por las palabras Domine, si vis, potes, según las palabras del leproso implorando a Cristo para su curación (Marcos I, 40). Se trata de la genuflexio recta tal como Humberto de Romans la describe algunos decenios más tarde, las dos rodillas en el suelo, los brazos se desprenden más o menos del cuerpo, las manos juntas. Tal es la actitud en adelante clásica de la oración del cristiano.
Discute también el autor cuidadosamente sobre las modalidades en el último capítulo: no es necesario que las rodillas reposen en un apoyo, una piedra o una pieza de madera; deben estar a la misma distancia del suelo que las extremidades de los pies, a falta de lo cual la oración es un «fraude», es «falsa». Pero para que la genuflexión sea «mejor», mas «sincera» y más «útil», es necesario que «la boca, el pecho, el vientre, los brazos, las rodillas, las caderas y los dedos de los pies toquen tierra», al mismo nivel: la mejor genuflexio es, para hablar como Humberto de Romans, una prostratio venia.
 
Tal es también el quinto modo de oración o Adhesit pavimento que distingue el opúsculo. Pero aquí las imágenes varían mucho: lo más a menudo los brazos están replegados y las manos juntas una vez mas. En una caso, las manos están juntas, pero los brazos estirados al máximo. Finalmente en otro caso, los brazos están en cruz, un tipo de prostración que Humberto de Romans rechazará.  
 
El sexto modo (Incurvatus sum usquequaque), que corresponde a la inclinatio plena de Humbertus de Romans, se inscribe sobre todo en un contexto litúrgico y en el espacio de la Iglesia: el orante está de pié, pero la cabeza está inclinada, ante el altar, durante la recitación del Credo y más especialmente durante la consagración del pan y del vino, o también ante una imagen de Cristo o de un santo. El autor alaba a los Franceses (Galli), que tiene una gran fervor religioso y tienen escuelas «de las artes y de las virtudes», porque ellos no flexionan solamente «la cabeza y los riñones», sino que «quitando de sus cabezas las capuchas y los bonetes, se prosternan y caen con el rostro a tierra» en el momento de la consagración.

Las variantes de las ilustraciones del sexto modo de oración hacen eco a estas diversas modalidades: varias veces, el altar está representado frente al cristiano en oración. En un caso solamente el cuerpo está erguido, solo la cabeza está inclinada y la frente llega a tocar los pulgares enderezados de la manos juntas; en cinco casos, el busto está muy inclinado (inclinatio semi plena o plena), los brazos extendidos hacia el suelo y las manos juntas; en un caso, la posición general del cuerpo es semejante, pero los brazos se enderezan en el gesto clásico de la plegaria; un caso finalmente representa la oración de rodillas en dirección al altar y las manos juntas. Sin embargo, ninguna imagen representa la prostratio venia que el autor atribuye a los Franceses en el momento de la consagración.

Este pasaje hace eco de los intensos debates teológicos en las escuelas y la catedral de París que son el marco alrededor de los siglos XII y XIII y en los cuales Pierre le Chantre juega un papel de primera línea. La Iglesia, preocupándose más que en el pasado por la cura animarum y por las prácticas religiosas de los laicos, tiene también en cuenta los gestos de estos últimos en la iglesia, sobre todo en el contexto del culto eucarístico en pleno florecimiento. Al final del siglo XIII, el obispo de Mende, Guillaume Durand, se muestra particularmente preocupado por los gestos de sus feligreses durante la misa: el clero debe velar para que los fieles se arrodillen o al menos inclinen la cabeza cuando los nombre de Jesús y de María son invocados. En el concilio de Lyon de 1274, el canon 25 había prescrito la inclinación cuando la invocación del nombre de Jesús, y no una genuflexión, gesto más amplio que reclamaba el celebre predicador alemán Berthold de Ratisbonne. Guillaume Durand, más de diez años después, propone elegir entre los dos y evita decidirse. Conforme a la tradición litúrgica que prevalece desde hace mucho tiempo par los clérigos y los monjes, él prohibe a los laicos que se arrodillen en el oficio entre Pascua y Pentecostés, los domingos y los días de fiesta, porque un gesto de aflicción no conviene a los momentos en los que la Iglesia está en alborozo. Finalmente, siguiendo los usos de la época, prescribe la genuflexión ante la hostia consagrada que eleva el sacerdote, sin mencionar la prosternación de la que habla, sin duda con alguna exageración, Pierre le Chantre.

Múltiples documentos testifican la diversidad de usos y la investigación, para los laicos, de posturas y de gestos más dignos de honrar las cosas sagradas. En Le Chastoiement des dames, Robert de Blois recomienda a las nobles damas laicas que se levanten durante la lectura del Evangelio y de nuevo en la elevación del Corpus Domini, con las manos juntas, inclinando la cabeza. Después, deben arrodillarse y orar por todos los cristianos, después deben volver a levantarse, a menos que estén enfermas o embarazadas, ya que en este caso pueden quedarse sentadas. En el siglo siguiente los opúsculos que los clérigos ingleses destinan a la edificación de los simples laicos prescriben el arrodillamiento, pero con las manos elevadas, durante la consagración. El gesto de adoración de rodillas deviene así un signo de unanimidad, de adhesión a la comunidad de la Iglesia. En la misma época, los heréticos se distinguen rechazándolo, y se traicionan por la singularidad de su comportamiento en la misa. El inquisidor Bernard Gui (1308-1323) hace notar que los heréticos, durante la elevación, miran a la pared y no hacia la hostia y añade: «Es raro que se arrodillen o junten las manos para orar como los demás». Incluso se atribuyen a los heréticos gestos blasfemos durante la consagración.
 

El último modo de oración (Domine exaudi)es el único que no está justificado por una «autoridad» bíblica, sino por un testimonio de Gregorio el Grande citando como ejemplo la oración de su tía paterna: ella tenía costumbre de orar «en la posición del camello», las rodillas y los codos tocando el suelo. Se trataba para ella de mortificar su carne y se le habían formado costras al cabo de los años en esas partes del cuerpo. Este modo de oración se encuentra efectivamente en ciertas constituciones monásticas. Aquí, las imágenes son más o menos fieles a la descripción, el dorso curvado, las rodillas y los codos tocan el suelo, las manos juntas.  
 

Nos queda por saber a quién se dirige el opúsculo. El texto no da indicación de ello: solo la personalidad de Pierre le Chantre, si la atribución a este autor es exacta, puede hacer pensar a un público de clérigos de las escuelas, al clero secular y, más allá, a los simples fieles. Ciertos manuscritos provienen de bibliotecas monásticas, pero es poco probable que los monjes hayan tenido verdaderamente necesidad, en el siglo XIII, de un tal manual para aprender a orar. Las imágenes dan indicaciones muy precisas: solo un manuscrito (Ottobeuren) representa bastante regularmente a un monje en oración. La mayor parte de las otras imágenes muestran jóvenes sin ningún signo de clericatura. En el caso del manuscrito veneciano, que proviene de S. María della Misericordia en Valverde, Richard C. Trexler emite la hipótesis según la cual los miembros de una cofradía de laicos habrían utilizado este opúsculo. En algunos casos, y no solamente para el séptimo modo de oración, es una mujer, una simple laica y no una religiosa, la que está representada en oración. Directamente o indirectamente, parece que esta obra se haya dirigido a un público laico. La novedad formal de este tipo de obra va a la par con la elección, sin precedente, de tales destinatarios.

 
Santo Domingo

El segundo opúsculo describiendo e ilustrando una serie coherente de modos corporales de oración parece haber sido escrito por un hermano predicador anónimo de Boloña, sin duda entre 1280 y 1288. Se titula De modo orandi corporaliter sancti Dominici. Cercano al primer opúsculo por su concepción de conjunto, su trazos formales y su objetivo, difiere sin embargo por el número de los modos que enumera y por su atribución a un individuo particular: santo Domingo, el fundador de la orden de Predicadores. Asociado a la hagiografía de este santo, se ha beneficiado de una amplia difusión manuscrita, pero solamente tres manuscritos ilustrados han sido identificados: un manuscrito conservado en Roma, escrito en latín en los siglos XIII-XIV, distingue nueve modos de oración; el número es idéntico que para el otro manuscrito del siglo XIV escrito en castellano y conservado por las hermanas dominicas de Madrid; el último manuscrito, compuesto por un dominico de Boloña antes de 1470, ilustra catorce modos de oración.

En el prologo, el autor religa su opúsculo a la larga tradición de escritos sobre la oración cristiana, de la cual cita sucesivamente todos los grandes nombres: Agustín, Gregorio el Grande, Hilario de Poitiers, Isidoro de Sevilla, Juan Crisostomo, Juan Damasceno y finalmente Bernardo de Claraval. Después se sitúa en el contexto contemporáneo de la escolástica, pero limitándose a los maestros dominicos: Tomas de Aquino (1274), Alberto el Grande (1280), Guillaume Peraud (1271). Ignora por el contrario el opúsculo de Pierre le Chantre que es mas cercano sin embargo a su propia obra. Tratando los gestos de la oración, pero no los gestos en general, no cita tampoco el De institutione novitiorum de Hugo de San Victor.

Los «modos corporales» de la oración de Santo Domingo tienen una doble realidad, vocal y gestual. Como en el opúsculo de Pierre le Chantre, las numerosas citas bíblicas (sacadas en su mayor parte del Antiguo Testamento y sobretodo de los salmos), sirven no solamente para legitimar los modos de oración del santo, sino también para transcribir las palabras de su oración: los versículos del salmista son las palabras mismas de la oración de Domingo. Además, Padres y teólogos están de acuerdo, dice el autor, en subrayar la interacción de los movimientos del alma y del cuerpo: «El alma que mueve al cuerpo es movida por el cuerpo» (anima movens corpus moveatur a corpore). La formula es agustiniana. Pero él añade que esta emulación del alma y del cuerpo puede conducir a aquel que ora con fervor hasta el éxtasis (in extasim), como fue el caso de San Pablo, o a la ebriedad del alma (in excessu mentis), como en el caso del profeta Daniel.

La oración de Santo Domingo no está por lo tanto solamente religada a la corriente «racionalista», patrística y escolástica, sino al modelo davídico, profético, hagiográfico y místico. Su devoción reproduce «la de los santos del Antiguo y del Nuevo Testamento»: como ellos, santo Domingo estaba animado en su vida de una fuerza espiritual que arrancaba lagrimas a su cuerpo y sustraía este a su voluntad. Según el manuscrito en italiano de la segunda mitad del siglo XV, la exaltación espiritual y física del santo, que efectuaba verdaderos «mugidos», llegaba hasta el punto de impedirle celebrar la misa…

Sin embargo, el opúsculo no describe los movimientos de fervor que embriagaban a veces al santo fuera de la liturgia conventual, cuando él decía la misa o cantaba los salmos. Trata de la oración individual o «secreta» de santo Domingo, solo frente al altar y al crucifijo en el cual él veía a Cristo «realmente y personalmente presente».
Si esta oración secreta nos es conocida, es porque los hermanos, animados de una loable «curiosidad» (que les permitió después testimoniar en el proceso de canonización de su fundador), espiaban los movimientos y escuchaban las palabras secretas y los gemidos del santo. Es también porque Domingo mismo enseñaba a sus hermanos ciertos modos de su oración: al menos los cuatro primeros. Más tarde, es para seguir el ejemplo de su fundador que se entregaba a la disciplina (modo 3) que la orden dominica ha instituido que los hermanos recibieran la disciplina los días de la semana. Pero la enseñanza no concernía a todos los modos de su oración: sin prohibirlo totalmente, santo Domingo evitaba exhortar a sus hermanos a orar según el modo 6 (de pié, los brazos en cruz) el cual él había usado con ocasión de dos milagros y que reservaba a los momentos en los que sabía que «algo grande y maravilloso iba a ocurrir». Lo que conviene a un santo no siempre es bueno para el común de los hermanos.

El documento está así impregnado por una tensión entre un objetivo pedagógico (imponer a los hermanos la imitación de los gestos de la oración del fundador de su orden) y el carácter extraordinario de la oración de un santo, fuera del alcance de un hermano ordinario. Esta tensión es sensible tanto en el texto como en las imágenes. Ella reproduce a su manera la tensión que, mas generalmente, vemos actuando en toda la historia de la gestualidad medieval entre un gestus moderado, objeto de reflexión y de pedagogía, y una «santa gesticulación», los gesta que son semejantes a la posesión (santa o demoníaca) y culminan en la mística.

Teniendo en cuenta a la vez el texto y las imágenes del manuscrito romano, se ve que los dos primeros modos reproducen actitudes de oración prescritas poco tiempo antes por el maestro general de los predicadores, Humberto de Romans.
El modo 1 es una inclinatio plena…
 
… y el modo 2 una prostratio venia.
 
 Este último y los dos siguientes son presentados como momentos distintos de una misma secuencia gestual: habiéndose colocado de cara al suelo, Domingo «se levantaba par darse la disciplina» (modo 3)…
 
… «después» (post hec) oraba alternativamente de pié y de rodillas (modo 4).
 
El modo 5 forma él solo toda una tal secuencia. El santo, siempre de pié, bien derecho y sin apoyo, pero las posiciones de sus manos cambian: tanto están «extendidas ante el pecho a la manera de un libro abierto»…
 
… tanto «juntas y fuertemente unidas ante sus ojos cerrados», tanto «elevadas a la altura de los hombros como las de un sacerdote que celebra la misa, como si él quisiera tender la oreja para mejor oír algo que se le hubiera dicho desde el altar».
Según el modo 6, presentado como excepcional, el santo oraba también de pié, el cuerpo bien derecho, los brazos en cruz.
 
El modo 7 es como una extensión del precedente: los brazos se enderezan por encima de la cabeza, las manos están juntas o ligeramente abiertas «como para recibir algo del cielo»; la elongación vertical del cuerpo manifiesta un «crecimiento de la gracia», el alma está «embriagada hasta el tercer cielo», el santo es «verdaderamente como un profeta», pero solamente por algunos instantes (non diu stabat).
 
La exaltación del santo se manifiesta todavía en el modo 8: el santo se sentaba a veces, solitario, «en su celda o fuera», para leer «algún libro abierto ante él». Lectura activa, en voz alta, verdadero diálogo con Cristo que él creía escuchar hablarle a través del libro.
 
Santo Domingo «veneraba su libro, se inclinaba ante él, lo besaba con amor», «otras veces apartaba su rostro de él, le quitaba su envoltura, lo ponía en sus manos o se cubría un momento la cabeza con su capucha». Después, «se levantaba mediocremente haciendo una inclinación de la cabeza, como si hubiera querido dar las gracias a algún gran personaje por un beneficio recibido». Satisfecho, retomaba su lectura.
Finalmente, el modo 9 es diferente de todos los demás puesto que estaba reservado a los viajes del santo, cuando estaba sumergido en sus meditaciones, apartado de su compañero de camino. Pero este no dejaba de observarle: Domingo parecía cazar con la mano moscas molestas y hacía el signo de la cruz como para rechazar las agresiones demoníacas que se desencadenaban contra él en pleno aire.
 
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A comienzos del siglo XV, el dominico renano Jean Nider aprovecho la ocasión de un comentario del primer mandamiento (la adoración exclusiva a Dios) para tratar sistemáticamente de la «oración del cuerpo», distinguida de la des espíritu. A pesar de ser dominico, citando el ejemplo concreto de la oración de varios hermanos de la orden de Predicadores, él parece ignorar el opúsculo sobre los modos de la oración de Santo Domingo. Por el contrario cita a Humberto de Romans y a Tomas de Aquino. Su concepción del gestus en la oración es extensiva: él entiende por esta palabra todos los usos del cuerpo en la oración. Da además, quizás por primera vez de una manera tan clara, la plena justificación ideológica del uso del cuerpo en la oración: puesto que Dios ha creado el cuerpo, puesto que el Hijo se ha encarnado, puesto que el cuerpo es prometido en la Redención y en el estatus de «cuerpo glorioso» en la eternidad, el cuerpo es digno de servir a la oración: los gestos «comunes» y los gestos «especiales». Los primeros son aquellos que el fiel cumple comúnmente en la iglesia o en público: inclinar la cabeza, alabar a Dios con la voz, golpearse el pecho, inclinar el torso, arrodillarse, ir en peregrinación, mortificar la carne por el ayuno prescrito por la Iglesia, prosternarse en el suelo, extender los brazos en cruz, llorar y gemir y hacer «otras cosas semejantes»… Algunos de estos gestos –poner los brazos en cruz, golpearse el pecho– deben ser realizados de preferencia en privado solamente (in secreto), mejor que en público. Los gestos «especiales» son más exigentes todavía: afeitarse la cabeza, elevar los ojos al cielo, realizar las seis obras de misericordia, afligir los sentidos del cuerpo: sentir el olor fétido de los enfermos en un hospicio es una mortificación recomendada.

En la misma época, hacia 1440, pero en Italia esta vez, los Nueve modos de la oración de Santo Domingo influenciaron directamente los frescos pintados por Fra Angélico en las celdas del convento de San Marco de Florencia. Todos los gestos figurados en el opúsculo dominico, con la excepción de uno solo (el modo 9), tienen su correspondiente en los frescos de las celdas de los monjes y del prior. El lazo parece ser particularmente fuerte para las celdas destinadas a los novicios del convento. La semejanza de estos frescos –en el que un hermano está siempre figurado en oración o dándose disciplina al pié del crucifijo– y del manuscrito anterior permite retrospectivamente precisar la función de este último: es bastante seguro que haya servido para la enseñanza dada a los novicios en el interior de los conventos. Era ya con las miras puestas en los novicios que Hugo de San Victor había , en el siglo XII, elaborado su ética del gesto. Desde Hugo de San Victor a Pierre le Chantre y de los Nueve modos de la oración de Santo Domingo a Fra Angélico, se ve así toda la medida de un vasto proyecto pedagógico del gesto moral y religioso, en las abadías de canónigos, las escuelas urbanas, los conventos de mendicantes y quizás las cofradías, dicho de otra manera en la frontera del claustro y de la ciudad, en la gran renovación urbana.
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Fragmentos extraídos de: «La Raison des Gestes dans l’Occident Médiéval», Jean-Claude Schmitt. Gallimard. ISBN 2-07-071845-X.
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Adherirse corporalmente a Dios es un camino.
En este camino hay que aprender ejercitándose en la ascética.
La primera lección en esta escuela de vida es la de: ¡ama tu piel!
La segunda lección: ¡ama con tu piel!
La tercera lección: ¡ama sin piel!
La cuarta lección: ¡haz que tu piel sea oración!
La quinta lección: ¡sé únicamente oración!
(Meinrad Dutner)

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Anteriormente, todo el ser humano, todos sus actos, participaban en el Rito a la vez Existencial y esencializante de Dios. El hombre era íntegramente un ser ritual; sus actos naturales eran acciones sagradas, teomorfas y deificantes: ritos.
Su respiración estaba unida a la de Dios, al spiritus Dei. Su mirada veía en todas las cosas sus divinos arquetipos, y su oído oía y comprendía a través de las cosas el mensaje de sus esencias. sus palabras eran revelaciones divinas, afirmaciones propias de Dios pronunciadas por boca humana.
Su andar, origen de la danza sagrada, expresaba la omnipresencia del eje universal, encarnado por el cuerpo vertical del hombre; cada uno de sus pasos, pues, señalaba el divino Centro que está en todas partes: el hombre iba de Dios a Dios, en Su propia Presencia.
En la posición de reposo, se identificaba a la inmutabilidad de ese Centro omnipresente, que todo lo mueve; y, como atestigua la tradición judía, “su luz irradiaba de un extremo del mundo al otro”: su irradiación era semejante a la de un sol que nunca se pone, era una emanación de la Verdad, la Paz y la Beatitud divinas.
(El hombre tradicional. Leo Schaya)
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Esta cuestión del papel del cuerpo y de su actitud en la oración es de una importancia muy grande. Las posiciones hieráticas de la oración litúrgica pueden ser utilizadas en la oración privada, pero existe también una “liturgia íntima” que se inspira en las posturas o âsanas del hatha-yoga.

“Es por otra parte muy importante desde el punto de vista esotérico, constatar el papel que la vía hesicasta da al cuerpo; esta vía se niega a ver en el cuerpo el principio del mal y la fuente de todo pecado -sería esto una blasfemia contra el Creador y un error dualista semejante al Maniqueismo- sino que ve, por el contrario, en el cuerpo humano, cuyos prototipos perfectos son los cuerpos de Adán y Eva, y las manifestaciones sublimes los cuerpos de Cristo y de la Virgen, una obra de Dios en la cual El Se refleja, y, por lo tanto, un “tabernáculo del Espíritu Santo” y una “morada de Dios”; y recordemos aquí que el “el Verbo se hizo carne”, y no “alma” solamente. Por otra parte, la ausencia de pasiones, para el Hesicasmo, no es su muerte pura y simple, sino su transmutación en energía espiritual; se subrayará que una tal concepción, que se acerca a la del Tantrismo -para nombrar un ejemplo particularmente característico al respecto- sobrepasa netamente los límites de la simple moral y de su oportunismo social. El cuerpo, según los Hesicastas puede participar desde ahora en la vida bienaventurada del espíritu, el “cuerpo santificado” pude “gustar lo Divino”; pero para alcanzar esta santificación, es necesario mantener el espíritu continuamente en los límites del cuerpo, conforme  a esta enunciación de San Juan Clímaco: “Es hesicasta aquel que se esfuerza en alcanzar lo incorporal en lo corporal”. Inversamente, la errancia del espíritu “fuera del cuerpo” es considerada como la fuente de toda aberración espiritual: en cuanto al mantenimiento del espíritu en el cuerpo, exige, contrariamente a lo que admite demasiado gustosamente el punto de vista moral, esfuerzos mucho más considerables que los exigidos por cualquier otra actividad, tal que el esfuerzo  en vista de una virtud cualquiera por ejemplo, y esto es así por que la “concentración” perfecta y permanente implica sintéticamente todas las virtudes posibles”.

Frithjof Schuon: “De la Unidad Transcendente de las Religiones” en TEXTOS TRADICIONALES
 

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Preguntas mas frecuentes y comentarios generales

Listado de preguntas, respuestas y comentarios que por su interes, se publican para conocimiento común

Foro sobre las conferencias de Madrid - El Salto hacia el Espíritu

Con el fin de aumentar la reflexión que hemos realizado en las conferencias de Madrid, se abre este foro, estimulando a las aportaciones que se consideren. De forma que todos aprendamos de todos, sobre el contenido de las charlas (éstas serán oportunamente publicadas en este blog)

La contemplación, paso a paso

La práctica de la contemplación, según La nube del no Saber, el Maestro Eckhart, San Juan de la Cruz y otros místicos de occidente, se inscribe indefectiblemente en la tradición y cultura cristiana, y por tanto es desde el origen religiosa. Sin embargo, en el proceso de la práctica, se “desnuda” completamente de los instrumentos de mediación de la práctica religiosa tradicional y se acerca al territorio místico común de experiencia directa en el que las sensaciones, la oración objetiva y el discurso intelectual desaparece.  De acuerdo con Bonaventura, el ojo de la contemplación es el medio que el ser humano puede emplear para conocer las realidades transcendentes de forma directa, pero para ello ha de interrumpir las formas de conocimiento por los sentidos o por la razón o intelecto.

Así pues la práctica de la contemplación según los místicos occidentales parte de un proceso de limpieza y depuración, de sosegar el alma de forma que se vacíe de todas las atenciones sensoriales y mentales, a fin de centrarse en el solo foco sin objeto, en el que la unión divina pueda darse.

Esta purgación sensitiva es continuamente referida por San Juan en sus versos:

En una noche oscura, …

salí sin ser notada,

 estando ya mi casa sosegada

Por lo tanto, la práctica que proponemos busca la unión con el Ser Ultimo, y la apertura a una perspectiva transcendente que ha de cambiar la forma como enfocamos la vida. Este objetivo es homologo al camino del despertar del Zen, o a los caminos unitivos que practican diferentes  vías espirituales. Es por tanto un camino espiritual cuyo desarrollo compromete la vida y se convierte en el centro de la práctica espiritual para la persona religiosa, cuyo primer paso es el desprendimiento de todo aquello que todavía nos ata a formas sensoriales o intelectuales de percibir nuestra actitud religiosa.  Habremos de aprender este camino contemplativo paso a paso, antes de intentar entenderlo, pues a esto también habremos de renunciar, como de nuevo insiste San Juan de la Cruz:

Entréme donde no supe,

 y quedéme no sabiendo,

toda sciencia transcendiendo

Por lo tanto hemos de seguir como aprendices esté camino, que es un camino sin camino, en el que nuestra primera experiencia es de oscuridad y de pérdida del control, de pérdida de la capacidad de entender lo que pasa y donde no sabemos dónde estamos ni adónde vamos, donde es seguro que habremos de sufrir un proceso de purificación con gran aflicción, a fin de estar preparados para que el ojo de nuestra contemplación quede abierto. Por ello éste ha de ser un camino de oscuridad y de compromiso vital, ya que toda nuestra vida y toda nuestra actividad queda así comprometida.

Sosegar la casa

La actitud contemplativa inicial es una actitud de quietud, en el que el conjunto del cuerpo se mantiene en equilibrio. Desde el punto de vista físico dos condiciones son importantes: asentarse bien, cómodamente,  en el suelo (o en un banco o una silla, de forma que la actitud favorezca la atención, y mantener el eje del cuerpo vertical, caben diversas posturas compatibles con las aprendidas en el Zen o en el yoga, o también la postura de rodillas sobre banquito, en forma que se pueda mantener la misma durante tiempo. Las manos se mantendrán juntas y apoyadas, la postura erguida y la mirada recogida, con o sin cerrar los ojos. La atención física se dirige al centro energético del vientre, y la respiración se hace sosegada, sin exagerarla o forzarla.

La quietud comienza con inmovilidad física y psicológica, dejando todas las cosas estar y buscando vaciarnos de cualquier preocupación o emoción, eliminando todo tipo de apoyos, y volcando el corazón en una actitud de pobreza, limpieza y soledad, tal como imaginamos que era la actitud de Jesús en sus noches en el monte, perdido en oración. Respiramos y sentimos nuestro cuerpo, manteniendo la atención en este momento, mientras seguimos la respiración.

Nuestra práctica inicial va a ser soltar nuestra atención de cualquiera estimulo sensorial imaginación o proceso discursivo, por lo que, si bien puede iniciarse la contemplación con una dedicatoria, con una volición o con una intención, todo esto debe ser posteriormente abandonado cuando iniciamos el ejercicio. Como en otras prácticas, nuestra actitud aquí es soltar todo lo que estorba, manteniendo nuestra casa vacía y en sosiego, en perfecta actitud de atención. Para llegar a ello hemos inicialmente, y quizás durante un largo periodo de tiempo, de mantener un foco al que agarrarnos, para no perdernos de nuevo en pensamientos u oraciones discursivas.

Elegir un foco

Así pues, y siguiendo las instrucciones de la Nube del No Saber, habremos de elegir una palabra o una frase, como nuestro vehículo mántrico a la contemplación vacía. Dado el punto de partida, esta palabra ha de ser lo más simple posible y sin contenidos aparentes. Recomiendo el uso del nombre de Jesús, Yeshua, que incluye la U, que es muy conveniente. Incluso puede haber simplemente un apelativo a la UUUU… como sonido que repetiremos sin descanso. Así pues, en la espiración, cuando bajamos nuestra atención a la zona donde apoyamos nuestras manos, repetimos  sin descanso: Yeshuuuua, o UUUUU… Este sonido habrá de agarrarse a nosotros en todo momento, llenándonos en el silencio y en medio de la actividad, de forma que se convierta en el trasfondo de nuestra vida. Cuando practiquemos, toda distracción, todo pensamiento, toda percepción, ha de responderse con nuestro mantra, de forma que la U de Yeshua nos llene continuamente, y nos exija la atención. Cuando este ejercicio se repita suficientemente estará presente en medio de la actividad, en la base en que nos sostenemos al andar, al comer, al dormir, en cada acto que realicemos.

Esta palabra ha de resonar con fuerza en nuestra práctica. No es un discurso rutinario, sino la conversión de nuestro cuerpo y toda nuestra energía en el tambor del mantra. Un ejercicio poderoso que resuena continuamente y absorbe nuestra atención, exigiendo la completa lucidez presente. Así toda nuestra actitud religiosa, nuestra devoción y nuestro querer decir o expresar, querer pensar o discurrir, solo se convierte en el mantra continuamente repetido: ¡Yeshuuuuua!, ¡Yeshuuuua!. Es un sonido que viene del centro de nuestra energía, que llena nuestra mente, que no deja espacio, que es la respuesta permanente en cada ocasión.

Esto puede entenderse como un sin sentido, como una renuncia a lo más noble de nosotros, nuestro pensamiento, pero pensad que estamos tratando de abrir un ojo que tenemos largamente cerrado, el ojo de la contemplación. Para ello esta palabra es nuestro instrumento quirúrgico, nuestro único asidero.

Notaremos con la práctica que cualquier contenido intelectual o sensorial que queramos dar a nuestra palabra ha de quedar vacio, ha de no caer en sentido, de forma que solo es un sonido vacio que se repite en nuestro interior. Este vacío, este sin sentido, no se nos antojará agradable, y puede dar una sensación de vértigo y de no saber qué pasa. Puede suponer una sequedad y una oscuridad que nos asusta. Hasta ahora quizás nos hemos acostumbrado al control y a la dirección consciente de nuestra vida y nuestros actos. Sin embargo con esta práctica notamos que perdemos el control, que caemos sin saber dónde.

No temamos, esta sensación de estar perdidos es necesaria. Agarrémonos a nuestro sonido con todas nuestras fuerzas, de forma que se vaya grabando en nuestra alma. Estar aquí, respirando y repitiendo una y otra vez nuestra palabra. Esto es lo único que importa.

Vaciando

Nuestro ejercicio y toda la siguiente fase de nuestra contemplación es un proceso de soltar. La repetición de nuestra palabra se verá continuamente interrumpida por los esfuerzos de nuestro yo, de nuestra memoria, de nuestras emociones, de nuestra razón por hacerse oír. El proceso a seguir, mientras seguimos agarrados a nuestro foco, es dejar ir a todo, vaciarnos y desapegarnos de todas las cosas, no solo durante la práctica del silencio, sino también durante nuestra actividad, en medio de la cual practicaremos la atención focalizada en la tarea a mano, repitiendo cuando podamos nuestra palabra, como rumiándola. Se trata solo de percibir la existencia, la presencia viva, y no tanto nuestra existencia o presencia. Estar presente para la vida, para distinguir y aceptar el flujo vivo que se despliega frente a nosotros. Con el tiempo no nos cuestionaremos la existencia sino que estaremos presentes, estaremos atentos a la vida, sentiremos lo que es, incluyendo la observación de nuestra vida, de sus evoluciones y flujos, aceptando en cada momento lo que toque.

Esta actitud nos hará extraños a la gente. Debemos recordar que como dice el Meister Eckhart se trata de vaciarnos de nosotros para dejar que Dios haga Su obra en nosotros. Por ello el proceso de depuración es extraño, nos aleja e incluso nos hace perdernos. Es doloroso y nos vuelve raros a nosotros mismos. Hemos de saber que es un proceso necesario. No sabremos donde estamos, no sabremos qué buscamos, no sabremos que encontramos. Hasta que este vacío no sea completo, en el sentido de San Juan: Nada, Nada y Nada, no estaremos listos para la contemplación verdadera.

Hay que desnudarse sensorial y psicológicamente. Y este es un proceso que en ocasiones requiere mucha ayuda y tiempo. Hay que vaciarse de estereotipos, modas y apegos. Es un proceso en el que se practica el descubrimiento de tantas pequeñas trampas que existen en nuestra existencia y nos tienen atados, en el que, a caballo de nuestro mantra recorremos los escenarios en los que clamamos por nosotros mismos, nuestras posesiones, nuestros esquemas, nuestras decisiones vitales. Y todas ellas hemos de soltar. Al menos soltarlas en cuanto a nuestro apego interior.

Diremos adiós también a nuestra propia imagen de Dios. Cualquier imagen o explicación de nosotros, de las cosas o de Dios, no nos será válida. Dejaremos los contenidos, ritos y esquemas que nos dan seguridad. No significa que no practiquemos nuestra religión, sino que nos desprenderemos de todo apego a los aspectos de seguridad de la misma. Esto nos lleva lejos, a estar sueltos y sin esquemas, desnudados de pretensiones y de quereres, al tiempo que realizamos en nuestra vida lo que toque, con un profundo compromiso con el presente. El camino contemplativo se iguala aquí al camino del zen, pues busca igualmente este vaciamiento necesario para abrirse a la nueva perspectiva. Nos vaciamos para dejar espacio que ha de ser llenado.

Esta desnudez ha de continuarse ininterrumpidamente, hasta que se produzca el propio vaciamiento de uno mismo. En ese estado ya no será necesario siquiera atarse al mantra o a la palabra. Podrá ocurrir años después de nuestra trayectoria, pero llegará el momento en que nuestra atención se focalizará únicamente en la contemplación de la existencia en si misma. Este es un proceso doloroso y penoso, ya que la ruptura con la conciencia del yo es lenta y a veces está sometida a múltiples trampas disfrazadas de consolaciones espirituales, y momentos de mucha paz aparente, que en el fondo son retardo en el proceso de purificación. La distinción de la pura contemplación del ser y esos momentos en que uno se siente muy centrado, muy bien, muy en paz, pero donde la conciencia es de uno mismo contemplando, a veces no es fácil. Sin embargo llegado a este estadio, es necesario abrirse a una contemplación más activa, de atención amorosa.

Eckhart habla extendidamente de este proceso como un proceso de purificación del corazón. La práctica aquí es la pobreza de espíritu. Recomienda no querer nada, en el sentido de vaciarse de los apegos, no saber nada, en el sentido de abandonar el flujo discursivo y el conocimiento que se alcanza por unió mismo, para comprender la realidad transcendente que se vive, y el no tener nada, en el sentido de vaciarse incluso de la propia identidad, de forma que Dios pueda ocupar un espacio en donde el ego ha dejado su lugar

Escuchando.- La atención amorosa. La presencia del otro

Alguien ha comparado la práctica de la atención amorosa con el Shikantaza del Zen. Y efectivamente tienen muchos elementos en común. Ambas prácticas requieren un proceso de depuración y de preparación, requieren una práctica previa y una disciplina. Requieren recibir la práctica del silencio con un espíritu preparado y dispuesto, capaz de estar ahí sin ningún tipo de sostén. Y ambas prácticas son prácticas de atención pura. Es impresionante como estas prácticas han sido propuestas con siglos de diferencia, sin ningún tipo de contacto cultural o de contenidos, y partiendo de perspectivas totalmente diferentes.

En la práctica de Atención Pura de San Juan de la Cruz, llamada también ”Atención Amorosa” o “receptividad amorosa”, el practicante ha roto con sus apegos, ha avanzado a través de una disciplina de silencio atado a su palabra, y ha depurado su vida, alcanzando, como se dirá la pureza de corazón y la pobreza de espíritu necesaria para abrirse por completo a la escucha.