El Desarrollo Espiritual

Ken Wilber

Existen cuatro estadios o fases del desarrollo espiritual, la creencia, la fe, la experiencia directa y la adaptación permanente; dicho de otro modo; uno puede creer en el Espíritu, uno puede tener fe en el Espíritu, uno puede experimentar directamente el Espíritu y uno puede devenir Espíritu. 1.La creencia es el primer (y, por consiguiente, el más común) de los estadios del desarrollo espiritual. La creencia requiere imágenes, símbolos y conceptos y, en consecuencia, suele originarse en el nivel mental. Pero el desarrollo de la mente atraviesa distintas fases -mágica, mítica, racional y visión-lógica-, cada una de las cuales sirve de fundamento a un tipo (y a un estadio) de creencia religiosa o espiritual.

El estadio de las creencias mágicas (ejemplificado por el vudú y los conjuros mágicos) es egocéntrico y se da tal fusión entre el sujeto y el objeto que aquél cree que la fuerza de su deseo puede llegar a operar sobre el mun­do físico y sobre los demás. La creencia mítica, por su parte, suele ser so­ciocéntrica y etnocéntrica, lo cual significa que diferentes grupos sostienen mitos diferentes habitualmente exclusivos (es decir, si uno cree, por ejem­plo, que Jesús es el salvador de la humanidad, no queda lugar alguno para Krishna), y proyecta sus intuiciones espirituales sobre uno o más dioses o diosas físicamente desencarnados que tienen el poder de influir sobre las ac­ciones humanas. La creencia racional, que constituye una decisión racio­nal, no representa a Dios o la Diosa de un modo antropomórfico, sino en tanto que el Fundamento Ultimo del Ser y, en ese sentido, desmitologiza la religión. Se trata de una modalidad que alcanza su cúspide en la creencia vi­sión-lógica y que explica el Fundamento del Ser en tanto que Gran Sistema Holístico, Gaia, la Divinidad, una especie de Eco-Espíritu, la «red-de-la­vida», etcétera, recurriendo a ciencias como la teoría sistémica.

Todas estas creencias mentales suelen ir acompañadas de sentimientos o sensaciones emocionales muy intensas que no necesariamente son experien­cias directas de las realidades espirituales supramentales. En ese sentido, se trata de diferentes modalidades de traslación que pueden ser abrazadas sin transformar en lo más mínimo el propio nivel de conciencia. Pero, cuando la traslación comienza a madurar y la emergencia directa de los dominios supe­riores comienza a presionar al yo, la creencia acaba desembocando en la fe.

2. La fe comienza allí donde la creencia pierde su poder. Porque el hecho es que llega un momento en que todas las creencias mentales -precisamen­te por el hecho de ser mentales y no supramentales o espirituales- pierden su fuerza, pierden su poder sobre la conciencia y comienzan a palidecer por­que, a fin de cuentas (por más que uno crea en el Espíritu como «red-de-la-­vida», por ejemplo), uno no deja de sentirse como un ego separado, aislado y lleno de miedos. De poco servirá, en tal caso, esforzarse en seguir creyen­do, porque la creencia habrá dejado ya de funcionar. Es entonces cuando va tornándose dolorosamente evidente que, si bien la mera creencia puede pro­porcionar algún sentido traslativo, no comporta, no obstante, la menor transformación verdadera. (Y las cosas pueden ser todavía peores en el caso de que uno sustente creencias mágicas o míticas, puesto que tales creencias no sólo no son transformadoras, sino que operan como una fuerza regresiva que aleja a la conciencia de los dominios transracionales.)

Pero también hay que decir que, detrás de la creencia mental en Gaia o en la «red-de-la-vida», suele ocultarse una auténtica intuición de los domi­nios espirituales y transmentales, es decir, una intuición de la Unidad de la Vida. Pero esa intuición no podría ser plenamente comprendida mientras nuestra conciencia permanezca atrapada en la creencia porque, en última instancia, todas las creencias, tanto las analíticas como las holísticas, son dualistas y sólo cobran sentido en presencia de sus opuestos. De lo que se trata no es tanto de pensar en la Totalidad como de devenir la Totalidad, algo que sólo podrá ocurrir cuando uno deje de aferrarse a creencias sobre la Totalidad. Las creencias no son más que un sustituto del alimento para el alma, calorías espiritualmente vacías que más pronto o más tarde dejarán de fascinarnos y develarán su verdadero rostro.

La fe suele ser el paso intermedio que nos permite dar el salto que con­duce desde la pérdida de la creencia hasta la experiencia directa. Quizás, por ejemplo, la creencia en la Unidad ya no ofrezca un gran consuelo, pero la persona todavía tiene fe en ella. Cuando las creencias se tornan insoste­nibles aparece la fe, la llamada débil pero clara de una realidad superior -el Espíritu, Dios, la Diosa, la Unidad, etcétera- que trasciende la creen­cia y se encuentra más allá de la mente. La fe constituye la puerta de acce­so a la experiencia inmediata de lo supramental y de lo transracional. En ausencia de creencias dogmáticas desaparece la convicción, y a falta toda­vía de experiencia directa, uno carece de toda certidumbre. La fe es, pues, una tierra de nadie -atestada de preguntas y de ninguna respuesta- que se caracteriza por la determinación (estimulada por una intuición oculta) a en­contrar nuestra auténtica morada espiritual en la experiencia directa.

3. La experiencia directa responde a todas las dudas inherentes a la fe. Se trata de un estadio caracterizado par la presencia de dos fases diferen­tes: Las «experiencias cumbre» y las «experiencias meseta».

Las experiencias cumbre suelen ser intensas, breves, espontáneas y su­mamente transformadoras. Las verdaderas «experiencias cumbre» nos per­miten vislumbrar nuestros potenciales transpersonales y supramentales más elevados. Existen varios tipos de «experiencias cumbre», entre las cuales cabe destacar las «experiencias cumbre» del nivel psíquico, propias del misticismo natural (el tipo de unidad característico del nivel ordinario), las «experiencias cumbre» del nivel sutil, propias del misticismo teísta (el tipo de unidad característico del nivel sutil), las «experiencias cumbre» del nivel causal, que nos permiten atisbar la Vacuidad (la unidad propia del ni­vel causal) y las «experiencias cumbre» no duales, que nos abren las puertas a Un Solo Sabor. Resulta evidente, como Roger Walsh ha señalado, que cuanto más elevado es el nivel de la experiencia, más infrecuente es. (Éste es el motivo por el cual la mayor parte de experiencias de ‘consciencia cósmica’ son las propias del misticismo natural (o unidad del nivel ordinario), el más bajo de los dominios místicos. Desafortunadamente, sin embargo, son muchas las personas que consideran equivocadamente que este nivel es Un Solo Sabor, una confusión que adquiere visos de epidemia entre los teóricos eco).

La mayor parte de las personas se hallan, comprensiblemente, en el estadio de la creencia o de la fe (y, ocasionalmente en el de la magia o del mito). De tanto en tanto, sin embargo, algunos individuos pueden tener una «experiencia cumbre» de un dominio realmente transpersonal que les sacuda muy profundamente (a menudo para mejor, aunque también hay decir que, en ocasiones, para peor). En cualquiera de los casos, sin embargo, ya no se trata de creencias que hayan leído en un libro o de meras habladurías traslativas, sino de una experiencia real de un dominio superior después de la cual el individuo ya no vuelve nunca a ser el mismo.

(Digamos, a modo de corta disgresión, que las consecuencias de este tipo de experiencia no siempre son positivas. Porque puede darse perfectamente el caso de que una persona que se halle en el nivel mítico literal-concreto, por ejemplo, tenga una ‘experiencia cumbre’ del nivel sutil que reactive sus mitos concretos y provoque la aparición de un fundamentalismo según el cual su dios mítico particular es el único que puede salvar al mundo, no dudando entonces en sacrificar los cuerpos de quienes se le opongan en aras de la supuesta salvación de su alma. También puede ocurrir, por ejemplo, que alguien que se halle en el nivel visión-lógico, tenga una experiencia cumbre» del nivel psíquico, en cuyo caso su nuevo eco-paradigma» se convierte en el único que puede salvar al planeta y tampoco dudará en imponer una suerte de ecofascismo para salvarle. Este tipo de fanatismo religioso (que constituye una confusa mezcolanza de verdades superiores con ilusiones inferiores) resulta casi imposible de desarticular. Es cierto que las «experiencias cumbre» nos permiten acceder provisionalmente a verdades superiores, pero también lo es que esa brevedad puede ir seguida de un retroceso a un nivel inferior y acabar sirviendo de justificación para las más espantosas creencias)

Pero si  bien las «experiencias cumbre» son de poca duración -desde unos pocos minutos hasta unas pocas horas-, las experiencias meseta, por su parte, son más estables y duraderas y tienden a la adaptación permanente. Las «experiencias cumbre» suelen presentarse de manera espontánea pero, para convertir una experiencia cumbre en una experiencia meseta -para transformar un breve estado alterado en un rasgo duradero-, se requiere una práctica prolongada. Casi todo el mundo, en algún momento de su vida, puede tener una breve experiencia cumbre y sé incluso de algunos casos en os que, sin necesidad de práctica sostenida, ha terminado convirtiéndose en una experiencia meseta. Así pues, la creencia y la fe constituyen las modalidades de orientación espiritual prevalente, mientras que las «experiencias cumbre», por su parte (raras pero auténticas experiencias espirituales), sólo suelen darse en quienes están comprometidos con una práctica espiritual sostenida, intensa, prolongada y profunda. 

Al igual que decíamos con respecto a las «experiencias cumbre», las «experiencias meseta» pueden darse en los dominios psíquico, sutil , causal y no dual. Veamos un ejemplo, tomado del zen, que abarca estos cuatro dominios. Es frecuente que quienes emprendan la práctica de la meditación zen comiencen contando respiraciones, de uno a diez y vuelta a empezar. Cuando el sujeto puede hacer eso durante media hora sin perder la cuenta, suele recibir un koan como el de mu, por ejemplo (que, por cierto, fue mi primer koan). Así, en los próximos tres o cuatro años, el sujeto se enfrasca durante varias horas al día en esta práctica, concentrándose de continuo en el sonido mu, al tiempo que se pregunta: ¿cuál es el significado de mu? o ¿quién está concentrándose en mu?. Durante ese estadio, el sujeto suele asistir a sesshnis de siete días de práctica muy intensa, en donde practica durante el día y la noche.

La primera experiencia meseta importante tiene lugar cuando el sujeto puede mantenerse de manera literalmente ininterrumpida en mu durante la mayor parte de las horas de vigilia, en cuyo caso mu pasa a convertirse en parte de su conciencia, hasta el punto de que bien podría decirse que uno se torna en mu, o dicho en otras palabras, que el Testigo se mantiene de manera constante durante el estado de vigilia ordinaria. Entonces es cuando se le dice que, para penetrar realmente en mu, debe trabajar también en ese koan durante el estado de sueño. 

(Cuando escuché esto por vez primera creí que se trataba de un chiste, de ese tipo de bromas tan característicos de los ritos cuarteleros de iniciación machista, del tipo: ‘¡quien quiera formar parte del primer batallón de infantería deberá comerse tres serpientes vivas!’. Yo creía que estaban tratando de asustarme, cuando lo cierto es que simplemente estaban tratando de ayudarme.) Tras otros dos o tres años más de práctica, el sujeto logra mantener una concentración sutil en mu durante el estado de sueño, de modo que la conciencia testigo permanece también de manera constante durante el estado del sueño sutil (1)

El estado de sueño es sólo uno de los muchos tipos de fenómenos propios del reino sutil; el típico estado sutil es el savilkalpa samadhi, ‘la absorción no dual en la forma’ que nos permite permanecer abiertos al dominio sutil mientras despertamos. Según se dice, el estado de sueño es una subclase del nivel sutil en el que no hay fenómenos materiales ordinarios (sólo imágenes y formas). Es por ello que el hecho de entrar conscientemente en el sueño se ha comparado siempre al savikalpa samadhi, ya que ambos evidencia la presencia simultánea de ondas alfa (despertar) y de ondas beta (sueño). Además, el efecto de la evolución de la conciencia es semejante en ambos casos ya que, en cierto modo, uno objetiva el nivel sutil (viéndolo conscientemente como un objeto mientras despierta) y luego pierde su poder, lo trasciende y comienza a adentrarse en el dominio causal. El nirvikalpa samadhi es el estado típico de la consciencia causal, la cesación pura, sin forma y sin manifestación (un tipo de vacuidad) que nos permite adentrarnos en el dominio causal mientras estamos despiertos (nirvikalpa madura en jnana samadhi, la ausencia de forma radicalmente pura y, en algunas tradiciones, en nirodh, la extinción de todo tipo de objetos). Del mismo modo que el savikalpa y sueño diáfano son análogos, el hecho de mantener la consciencia durante el estado de sueño profundo sin sueños y el nirvikalpa son también análogos, porque tanto en uno como en otro, alfa (vigilia) y delta (lo sin forma) se hallan simultáneamente presentes, de modo que uno puede llevar la conciencia hasta el reino de lo sin forma y abrirse a los no dual. De este modo se trasciende lo causal y el nirvikalpa/jnana (gnosis) da lugar al sahaja, la omnipresencia espontánea de Un Solo Sabor.

Pero este proceso no debe pasar necesariamente por el sueño diáfano ni por el sueño diáfano con sueños, ya que el savikalpa samadhi y el nirvikalpa samadhi pueden ser alcanzados durante el estado de vigilia. Cuando el practicante logra una cierta competencia en el savikalpa, suele presentarse el sueño diáfano, precisamente porque ambos son análogos. Del mismo modo, el dominio del nirvikalpa suele verse acompañado del sueño diáfano y lo mismo suele ocurrir en sentido contrario, es decir, que el hecho de seguir meditando durante el estado de sueño y de sueño profundo constituye una forma muy eficaz de entrar en savikalpa y en nirvikalpa y también favorece la apertura a sahaja. No olvidemos que siempre se ha dicho que el yoga del sueño es uno de los métodos más eficaces para alcanzar una experiencia meseta en los dominios sutil y causal que abre la puerta a la adaptación estable (y por tanto a la trascendencia) de esos dominios.

A estas alturas, y en la medida en que el discípulo se aproxima al dominio causal no manifiesto (el nivel de la absorción pura), va acercándose también a esa explosión conocida con el nombre de satori, el descubrimiento del hielo congelado de la absorción causal pura en la Gran Liberación de Un Solo Sabor, una experiencia que también comienza como una experiencia cumbre que, con la práctica, acaba convirtiéndose en una experiencia meseta y finalmente en una adaptación permanente.(2)

Los tres o cuatro estadios diferentes de adaptación que conducen desde el nivel causal/nirvikalpa/nirvana hasta Un Solo Sabor son conocidos con el nombre de estadios postnirvánicos. Existen muchas versiones de estos estadios, pero todas ellas giran en torno a la conciencia constante o el acceso ininterrumpido a la conciencia testigo en los tres estados (primero en forma de experiencia meseta y luego como adaptación estable) que culminan en la desaparición del testigo en Un Solo Sabor no dual (primero en forma de experiencia cumbre, después como experiencia meseta y finalmente como adaptación estable.)

Una vez que se ha consolidado de manera estable la adaptación a Un Solo Sabor, se despliegan los estadios postiluminados. Según se dice, estos estadios concluyen en bhava samadhi, la traslación corporal completa de lo humano a lo divino o, en otras palabras, ‘la extinción completa de todas las cosas en el dharmadtu’ o, dicho de otro modo, el logro de un cuerpo de luz permanente. (Ver El Ojo del Espíritu para una discusión más detallada sobre los estadios evolutivos postnirvánicos y postiluminados.) Los estadios postnirvánicos (la esencia del Mahayana y del Vajrayana, que no solo abrazan lo sin forma (el nirvana) sino que lo integran con el mundo de la forma (el samsara) siempre ha tenido mucho sentido para mí y, basándome en mi propia experiencia, puedo certificar la realidad de la experiencia ininterrumpida de la conciencia constante y de Un Solo Sabor durante veinticuatro o incluso treinta y seis horas (y hasta, en una sola ocasión, durante once días y once noches). En ninguno de estos casos se trató de una adaptación permanente, pero conozco a varios maestros que, en mi opinión, están ahí y la literatura al respecto está llena de ejemplos a este respecto. Y si digo que los estadios postnirvánicos tienen sentido para mi es porque son, después de todo, simples estadios de adaptación de la no dualidad (los estadios de integración entre el nirvana y el samsara, entre el Espíritu y sus manifestaciones, entre la Vacuidad y la Forma.) Además, los resultados de las investigaciones electroencefalográficas realizadas en este sentido por Alexander y otros parecen corroborar su existencia.

 Pero no puedo decir lo mismo de los estados postiluminados, que ni tienen mucho sentido, ni tampoco he conocido a nadie que plausiblemente se hallara en ellos. Se trata de estadios cuya descripción suele evocar vestigios de la visión mágica del mundo, porque se refieren a cuestiones tales como la transformación del cuerpo en luz, la capacidad de realizar milagros, etc., ninguno de los cuales dispone de evidencia creíble y reproducible. La ‘extinción de todas las cosas en dharmadatu’, por su parte, me parece indistinguible de jnana o nirodh o, dicho de otro modo, una regresión de Un Solo Sabor, no un desarrollo hacia él. Y entiéndase que con ello no estoy afirmando su inexistencia, sino tan solo que, comparados con los estadios de los que habla tradición (hasta llegar a los postnirvánicos que anteriormente he bosquejado), existen muchos menos datos sobre los estadios postiluminados, quizás porque son muy raros o tal vez porque realmente no existan.

4. El término adaptación se refiere simplemente al acceso constante y permanente a un determinado nivel de conciencia. La mayor parte de nosotros ya nos hemos adaptado (o, dicho de otro modo, ya hemos evolucionado) a la materia, el cuerpo y la mente (y por ello podemos acceder a esos niveles siempre que queramos). También hay personas que han tenido «experiencias cumbre» de los niveles transpersonales (psíquico, sutil, causal y no dual). Pero la práctica puede permitirnos evolucionar hasta las «experiencias meseta» de esos reinos superiores que, con la práctica, acaban convirtiéndose en adaptaciones permanentes que nos permiten acceder de manera constante a los niveles psíquico (misticismo natural), sutil (misticismo teista), causal (misticismo sin forma) y n dual (misticismo integral) de un modo tan habitual como hoy en día lo es, para la mayor parte de nosotros, el acceso a la materia, el cuerpo y la mente. Y esto se manifiesta de un modo palpable en la presencia de una conciencia constante (sahaja) que perdura a través de los tres estados de vigilia, sueño (savikalpa samadhi) y sueño sin sueños (nirvikalpa samadhi). Entonces resulta evidente porqué “lo que no está presente en estado de sueño profundo sin sueños no es real”. Lo Real debe hallarse presente en los tres estadios, incluyendo el sueño profundo sin sueños, y la Conciencia pura es lo único que se halla presente en los tres. Este hecho resulta perfectamente evidente cuando uno descansa en tanto que conciencia pura, vacía y sin forma y “contempla” la aparición, permanencia y desaparición de los tres estados, mientras permanece como lo inamovible, lo Inmutable, lo No Nacido, liberado en la Vacuidad pura de la que emana toda Forma y en la Totalidad resplandeciente de Un Solo Sabor. 

Estas son algunas de las fases por las que atraviesa el camino de adaptación a los niveles superiores de nuestra naturaleza espiritual: creencia (mágica, mítica, racional y holística); fe (que no es tanto una experiencia directa como una intuición de los dominios superiores); experiencia cumbre (de los niveles psíquico, sutil, causal y no dual, aunque no en un orden concreto, porque suelen tratarse de situaciones muy puntuales); experiencias meseta (de los niveles psíquico, sutil, causal y no dual, casi siempre en este orden,  porque para alcanzar un determinado estadio suele ser necesario el estadio anterior) y adaptación permanente (a lo sutil, lo causal y lo no dual, también en ese orden y por la misma razón).

Concluiremos ahora subrayando varios puntos importantes:

Uno puede hallarse en un nivel relativamente elevado del desarrollo espiritual y permanecer todavía en un nivel relativamente bajo en otras líneas (el nivel psíquico profundo, por ejemplo, puede estar muy avanzado, mientras que el frontal permanece relativamente estancado). Todos conocemos a personas espiritualmente desarrolladas que, no obstante, son bastante inmaduras en el ámbito sexual, en el de la salud física, en la capacidad de establecer relaciones emocionalmente profundas, etcétera. De modo que el acceso constante a Un Solo Sabor no va necesariamente acompañado del desarrollo muscular, ni tampoco le proporcionará un nuevo trabajo, ni una pareja ni tampoco le curará de sus neurosis. Los contenidos profundos de la sombra no desaparecen con la meditación y el acceso a los estadios superiores de la práctica espiritual porque, contrariamente a lo que sostiene la creencia popular, la meditación no es una técnica de descubrimiento. Si lo fuera, la mayor parte de los maestros de meditación no necesitarían psicoterapia, cuando lo cierto es que la necesitan tanto como los demás. La meditación no apunta tanto a desvelar el material inconsciente reprimido como a posibilitar la emergencia de dominios más elevados, con lo cual los dominios inferiores siguen siéndolo y tal vez se hallen ahora aún más reprimidos.

No estaría, pues, de más combinar la práctica espiritual con una buena psicoterapia y lo mismo podríamos decir con respecto al ejercicio del cuerpo físico (incluyendo, por ejemplo, el levantamiento de pesas), el cuerpo pránico (t’ai chi chuan), el trabajo con el grupo o la comunidad, etcétera, etcétera. El único modo sano y equilibrado de proceder con el desarrollo superior consiste, obviamente, en emprender una práctica realmente integral.

Esto resulta especialmente importante porque la religión civil centrada en la persona (y el “paradigma 415″) está fundamentalmente anclado en el estadio de la creencia holística. Para que la mayor parte de las personas vayan más allá de estas traducciones mentales es necesario emprender una auténtica práctica transformadora y la práctica integral es, muy probablemente, la más eficaz porque no solo subraya la transformación del yo, sino también del resto de los cuadrantes -en el Gran Tres del ‘yo’, el ‘nosotros’ y el ‘ello’- prácticas transformadoras del yo, de las relaciones, de la comunidad y de la naturaleza, no sólo como un cambio en el tipo de creencia sino en el nivel de la conciencia. 

Aunque haya señalado que el acceso a ciertos niveles requiere de cinco o seis años de dura práctica (y a otros todavía superiores un tiempo cinco veces superior) no se preocupe por ser solo un principiante. Emprenda la práctica, tenga en cuenta que cinco o seis años pasan en un abrir y cerrar de ojos ya que la recompensa bien merece la pena. Si durante ese tiempo, por otra parte, no hace más que escuchar a maestros que le hablan de creencias (ya sean mágicas, míticas, racionales u holísticas) sólo será cinco o seis años mayor. (Las creencias holísticas están muy bien -y son muy adecuadas- en el dominio mental, pero no olvide que la espiritualidad tiene que ver con el dominio transmental y que la traslación mental nunca le ayudará a trascender la mente, y la religión civil centrada en la persona tampoco le liberará de sí mismo.) Le recomiendo, pues, que asuma una práctica contemplativa, transpersonal y supramental. Poco importa lo dura que le parezca la práctica, simplemente empiece. Recuerde el viejo chiste: ¿Cómo puede uno comerse un elefante? de bocado a bocado.

El hecho es que, unos pocos bocados después, usted ya habrá logrado considerables beneficios. Tal vez pudiera empezar, por ejemplo, con veinte minutos al día con el tipo de oración de centramiento que enseña el padre Thomas Keating, una práctica cuyos efectos son casi inmediatos (serenidad, apertura, respeto, escucha, etcétera). Practique zikr durante una media hora, vipassana durante cuarenta minutos, ejercicios de yoga dos veces al día, visualización tántrica, oración del corazón o cuenteo de las respiraciones durante quince minutos cada mañana antes de levantarse de la cama. Cualquiera de estos abordajes es adecuado, el asunto es que organice su práctica del modo que más le guste, pero que no tarde en dar los primeros bocados…

Es cierto que tenemos que ser amables con nosotros mismos, pero no lo es menos que también debemos ser firmes. Deje de lado la “compasión idiota”, trátese a sí mismo con auténtica compasión y comprométase seriamente con la práctica.

La permanencia en estas prácticas acabará evidenciándole la necesidad de asistir a un retiro intensivo de varios días al año, lo que le permitirá comenzar a convertir las pequeñas «experiencias cumbre» en las experiencias meseta iniciales de la práctica. los años pasarán, pero usted estará madurando e irá trascendiendo de un modo lento pero seguro los aspectos inferiores de sí mismo y abriéndose a los superiores. Entonces llegará un día en que mirará hacia atrás y se dará cuenta del sueño (porque realmente es un sueño) del que está a punto de despertar.

El asunto es muy sencillo: Si usted está interesado en una espiritualidad aunténticamente transformadora busque un maestro espiritual y comprométase con una práctica. Sin práctica jamás pasará de la fase de la creencia, de la fe o de las «experiencias cumbre» esporádicas, nunca evolucionará a las «experiencias meseta» y mucho menos a la adaptación permanente. En el mejor de los casos, será un visitante ocasional en el territorio de sus estados superiores, un turista en su verdadero Yo.

Budismo pragmático

De Wikipedia, la enciclopedia libre

Budismo pragmático es un subconjunto de la doctrina budista que deja de lado creencias y rituales y aboga por la práctica continua de las Enseñanzas del Buda (Dhamma en Pali, Dharma en Sánscrito) con el único propósito de eliminar el sufrimiento y permitir el surgimiento de la paz interior y la armonía.

Contenido

• 1 Budismo y pragmatismo
• 2 Cuatro verdades nobles y diez indeterminados
• 3 Semántica
• 4 La simplificación del budismo
• 5 La esencia del budismo pragmático
• 6 Grupos y organizaciones
• 7 Budismo pragmático y espiritualidad
• 8 Referencias

Budismo y pragmatismo

En el sentido más amplio de la palabra, el Budismo es una religión y un sistema filosófico propuestos originalmente por Siddhattha Gotama (en Pali; Siddhartha Gautama en Sánscrito), el Buda, en el noreste de la India en el siglo VI a. C. Como religión, la cuarta más grande del mundo, tiene tres escuelas principales (Theravada, Mahayana, Vajrayana) y docenas de ramificaciones. Por el énfasis mayor que coloca en la introspección y en los estados mentales, hay numerosos eruditos que también consideran al Budismo como una corriente de psicología en vez de (o además de) un credo religioso o una escuela de filosofía.

El adjetivo “pragmático” describe a una persona que siempre utiliza un enfoque práctico hacia los problemas y asuntos de la vida diaria; para tal persona, la verdad es aquello que funciona y produce resultados. Las normas y los comportamientos deben ir de la mano y tener consecuencias beneficiosas; por lo tanto, la teoría y la práctica no deben pertenecer a dominios diferentes. La palabra “pragmático” proviene del griego pragmatikos que significa “versado en asuntos de negocios”.

El budismo pragmático, la combinación de los dos términos, es una manera de vivir. De acuerdo con Stephen Batchelor y S. N. Goenka, entre un número creciente de eruditos, el Buda no pretendió fundar una religión cuando originalmente desarrolló su doctrina. De hecho, las Enseñanzas del Buda preceden a la palabra “religión”, en el sentido que tiene en el mundo contemporáneo, en no menos de cinco siglos. Adicionalmente, puesto que excluyen creencias y rituales, dos componentes fundamentales de cualquier credo, el budismo pragmático no puede ser considerado como a religión.

Cuatro verdades nobles y diez indeterminados

Aunque la palabra pragmatismo fue acuñada por el filósofo norteamericano Charles S. Peirce veinticuatro siglos después del tiempo del Buda, el sabio de la India fue en verdad pragmático cuando consideró como cierto y provechoso todo aquello que contribuyera a la cesación del sufrimiento y, recíprocamente, como inútil o perjudicial aquellos comportamientos que llevan al sufrimiento o desvían del camino que conduce a su eliminación. Dos parágrafos que aparecen en muchos de los discursos del Buda proveen bases muy sólidas para considerar sus Enseñanzas como pragmáticas. El primero, el resumen más breve del propósito de toda la doctrina, es la declaración misma de sus cuatro nobles verdades:1 “Yo solamente enseño la realidad del sufrimiento, el origen del sufrimiento, la cesación del sufrimiento, y el camino hacia la cesación del sufrimiento”. Durante sus correrías de predicación el Buda repitió estas frase (o expresó el mismo significado que está implicado en ellas) centenares de veces.

El segundo parágrafo son las respuestas que ofrece el Buda a un discípulo suyo que le exigía claridad acerca de varios temas inciertos relacionados con la naturaleza del cosmos, la inmanencia del alma y la existencia de los budas después de su muerte. Dice Siddhattha Gotama entonces: “En la discusión de cualquier hipótesis sobre temas sobrenaturales —sean ellos la eternidad o finitud del universo, la existencia o inexistencia del alma, su inmortalidad o su desaparición, el renacimiento o la reencarnación— la afirmación o negación de cualquier posición acerca de tales temas es solamente un manojo de opiniones, un desierto de opiniones, una manipulación de opiniones que de ninguna forma conducen a la cesación del sufrimiento”. En otras palabras, las únicas nociones importantes para el Buda son aquellas pocas cosas que contribuyen al fin del sufrimiento; cualquier acción o discusión que no vaya en esa dirección es una pérdida completa de tiempo.

El Buda pronunció palabras similares, que Stephen Batchelor considera no solo pragmáticas sino también agnósticas (ver agnosticismo), en muchos otros discursos. El enunciado completo consiste de diez declaraciones (cuatro acerca del universo, dos acerca de la relación cuerpo-alma y cuatro acerca del destino de los budas después de la muerte) están identificadas en la literatura budista como los “diez indeterminados” (también conocidos como “puntos no declarados” o “preguntas sin respuesta”). Aunque ellas son abstractas y pomposas, posible consecuencia de las dificultades de traducción del pali a los idiomas occidentales, los diez indeterminados puntualizan que las nociones de la eternidad e infinitud del universo, la existencia de esencias inmateriales asociadas con los fenómenos vitales y el renacimiento o reencarnación de los seres vivos (en este concepto los discursos se refieren específicamente al renacimiento de los budas) son inciertos e imposibles de colocar dentro de un marco racional. (La noción de “Dios” no aparece en la lista de indeterminados pero un razonamiento similar bien podría aplicarse al concepto de Divinidad).

Las Enseñanzas del Buda son pragmáticas, dice el erudito budista anglo-alemán Edward Conze, porque ellas evitan las especulaciones y apuntan únicamente a los hábitos y prácticas que conducen a la cesación del sufrimiento. Escribe Conze:4 “El pensamiento budista se mueve en la dirección de lo que llamamos pragmatismo. El valor de un concepto debe juzgarse por aquello que pueda hacerse con tal concepto, por la calidad de vida que resulta de él.”

Para todos los budistas, sean pragmáticos o no, las cuatro nobles verdades son las únicas verdades necesarias —las únicas útiles—. Recta opinión (también denominada recto entendimiento, recta conocimiento o recta suposición), el primer hábito del camino noble o camino intermedio, es la comprensión de las cuatro verdades nobles. El erudito vietnamita budista Thich Nhat Hahn5 define recta opinión como la ausencia de opiniones. (La cita exacta es: “Recta suposición es la ausencia de suposiciones”). El fin del sufrimiento, la meta final y única del budismo pragmático, resulta de la comprensión de las cuatro verdades nobles, del reconocimiento de su necesidad imperiosa y de la experiencia directa de ellas. Cuando el sufrimiento se acaba, la armonía y la paz interior florecen espontáneamente.

S. N. Goenka, fundador de los Centros de Meditación Vipassana, repite con frecuencia que, mientras el budismo es ciertamente una religión, las Enseñanzas no lo son. Goenka enfatiza que “el Buda nunca enseñó una religión o una doctrina sectaria; el enseñó el “Dhamma”—el camino hacia la liberación— que es universal.” La pregunta que surge entonces es qué tan apropiado es utilizar la palabra “budismo” cuando estamos recortando el tamaño descomunal de los textos budistas hasta el volumen reducido de la esencia del “budismo pragmático” o, en otras palabras, qué clase de budismo es uno que no es una religión. Jiddu Krishnamurti, el filósofo hindú del siglo XX, cuyo pensamiento se asimila frecuentemente con el del Buda, dijo en alguna ocasión:6 “Nadie escuchó al Buda; es por eso que existe el budismo.”

Semántica

La palabra “budismo” es una invención de los eruditos occidentales, sostiene Stephen Batchelor.7 La palabra “budista” no existe en el idioma tibetano, dice Lama Surya Das. De acuerdo con este autor y monje budista norteamericano, los tibetanos usan un término aproximadamente equivalente a “interiorizador” (alguien que mira hacia el interior para buscar el significado de la existencia), cuando ellos quieren referirse a lo que nosotros los occidentales llamamos “budista.” En este contexto, “interiorizador” no tiene connotación alguna de adhesión a creencias o afiliación a sectas.

El escritor colombiano Gustavo Estrada dice:8 “Si el budismo no existiera, budista sería entonces quien practica las Enseñanzas, como futbolista es quien juega al fútbol y pianista quien toca el piano… sin necesidad alguna de creer en hipótesis metafísicas ni en rituales extraños; solamente necesitan practicar algo”. Su nivel de éxito depende solamente de qué tanto tiempo dedican los tres “istas” a los ejercicios asociados. Y agrega entonces el autor refiriéndose al auténtico budista: “Si practica poco, obtendrá pobres resultados; si practica mucho, logrará progresos notables; si practica todo el tiempo, será un virtuoso. Y de la misma forma que para el futbolista son importantes las reglas de juego y para el pianista la teoría musical, para el budista es relevante el Orden Natural (la otra acepción de Dhamma) —los aspectos de la naturaleza y de la experiencia que se relacionan con las instrucciones de vivir—.” El virtuoso del fútbol es una estrella en su deporte, el virtuoso del piano es un artista consumado, el virtuoso del budismo elimina el sufrimiento.”

La simplificación del budismo

El Canon Pali es la fuente más confiable de las Enseñanzas del Buda pero, desafortunadamente, su tamaño es descomunal. El Canon Pali consta de tres grandes divisiones de las cuales solo la División de narraciones, la segunda de ellas y solo una fracción de la misma, es de interés para el budismo pragmático. La División de narraciones o Sutta Pitaka también es voluminosa por sí sola y contiene más de seis mil quinientos títulos o documentos independientes. La lista de temas de doctrina es bastante larga y los puntos dentro de cada tema también pueden ser numerosos.

La mayoría de los eruditos están de acuerdo en la necesidad de identificar los puntos básicos de las Enseñanzas y durante las décadas recientes ha habido varios esfuerzos en esa dirección (ver Basic Points Unifying the Theravada and the Mahayana).

Hay convergencias mayores y divergencias menores con respecto a los conceptos que conforman la esencia de la Enseñanzas. Para comenzar, en adición a las verdades nobles y al camino intermedio, todas las propuestas coinciden en dos componentes importantes.

El primero, las tres características de los fenómenos, es el punto de entrada a la doctrina. Aquí comienza el budismo: Todo cambia permanentemente (annica en pali, anitya en sánscrito), existe el sufrimiento y la existencia humana es propensa al mismo (dukkha en ambos idiomas), y no existen entidades metafísicas asociadas con los fenómenos del universo (anattá en pali, anatman en sánscrito).

El segundo componente son los tres refugios:9 “Me refugio en el Buda, me refugio en la práctica de las Enseñanzas, me refugio en la comunidad” es la invocación que se hace al inicio de las prácticas de meditación en muchas tradiciones budistas. (Estas frases aparecen en numerosos textos del Canon Pali). El primer refugio, el Buda, representa la intuición, la ecuanimidad y la emancipación mental—la cualidad del Buda, no la persona, según S. N. Goenka—que todos podemos alcanzar; el Buda es un símbolo del potencial de llegar al despertar interior que existe en todo ser humano. El segundo refugio, las Enseñanzas, se refiere exclusivamente la práctica de las mismas (no a la lectura ni a la memorización de textos o conceptos). El tercer refugio, la comunidad, es el vehículo de divulgación de las Enseñanzas y el canal apropiado de dirección y apoyo para quienes comienzan el recorrido del camino noble.

A pesar de la coincidencia, es necesario anotar que la interpretación anterior del refugio en el Buda y el refugio en la comunidad difiere en el budismo pragmático de la correspondiente explicación del budismo religioso. El budismo pragmático no rinde pleitesía a la persona del Buda ni requiere en el mundo moderno de una comunidad religiosa para la divulgación de las Enseñanzas (papel este que desempeñaron los monjes budistas con notable competencia y éxito durante muchos siglos).

La esencia del budismo pragmático

Las verdades nobles y el camino noble, la cuarta verdad, conforman los conceptos en los cuales hay unanimidad entre todos los grupos o sectas que se denominen budistas. Los eruditos más pragmáticos, aquellos que consideran que el conocimiento debe ser puesto en acción si se ha de volver sabiduría, sostienen que las cuatro verdades nobles no solamente son la puerta de entrada a las Enseñanzas sino que allí está contenida toda la esencia doctrinaria.

No obstante, las verdades nobles aisladas pueden no satisfacer a quienes no les gustan los actos de fe. El Buda dijo en su primer discurso, La puesta en marcha de la rueda de la verdad, que cada una de las verdades nobles tiene que ser (1) entendida, (2) reconocida como necesaria y (3) experimentada como vivencia propia y directa. El primer punto, la necesidad de comprender y asimilar cada verdad, genera la urgencia de algunas nociones adicionales. En la selección de las pocas nociones adicionales asociadas al camino y a las verdades nobles aparecen las diferencias entre las diferentes propuestas.

Gustavo Estrada,uno de los proponentes del budismo pragmático, sugiere que el buda mismo da la respuesta a estos interrogantes en la narración conocida como las La maneras de afirmar la atención10 (Ver texto completo en Satipatthana Sutta).

Además de las tres características de los fenómenos y de los tres refugios, la esencia de las Enseñanzas se completa con cinco conceptos que se encuentran en la cuarta contemplación de la misma narración, justamente denominada Dhammãnupassanã o contemplación de las Enseñanzas. Estas cinco nociones, en la secuencia lógica de aplicación (no en el orden en que aparecen en la narración), son:

• Las cuatro verdades nobles (ariya-sacca en pali, arya-satya en sánscrito): Los cuatro enunciados que resumen las Enseñanzas (sufrimiento, sed, extinción, camino noble).
• Los cinco agregados de la individualidad (khandha en pali, skhanda en sánscrito) son los aspectos o fenómenos de la existencia que generan al ser humano la apariencia de una esencia inmaterial permanente (el cuerpo físico, las sensaciones, las percepciones, las formaciones condicionadas, la cognición). Esta noción es importante para la comprensión del resumen que hace el Buda de la primera verdad noble: “los cinco agregados de la individualidad pueden generar sufrimiento”.
• Los siete factores del despertar interior (bojjhanga en pali, bodhyanga en sánscrito) son los factores que contribuyen al progreso en el recorrido del camino noble (la recta atención, la reflexión sobre las Enseñanzas, la persistencia, el entusiasmo, la serenidad, el éxtasis, la ecuanimidad). Es importante resaltar aquí el primer factor, la atención —más exactamente la recta atención— que incluye tanto la vigilancia permanente de todo lo que nos sucede, interna y externamente, como la práctica de la meditación para afirmar la capacidad de estar atentos. El ejercicio de la meditación, tanto la de la atención como la del éxtasis, que aparecen en el camino noble y en los siete factores, es parte fundamental del budismo pragmático.
• Los cinco obstáculos de la intuición (nivarana en pali, nivarana en sánscrito) son las situaciones o circunstancias (la sensualidad, la hostilidad, la pereza, el desasosiego, la incertidumbre) que impiden o dificultan el conocimiento inmediato. Con los siete factores del punto anterior, los cinco obstáculos son parte del recto esfuerzo, el sexto hábito del camino noble: Abra espacio a todo lo que sea favorable a su progreso; evite todo aquello que lo desvíe de su camino.
• Las doce esferas de la actividad mental (saláyatana en pali, ayatana en sánscrito), , seis sentidos (seis bases internas) y sus objetos (bases externas), son el conjunto conformado por los ojos, los oídos, la nariz, la lengua, el sistema sensorial y el cerebro, con sus correspondientes objetos (ojos y formas visibles, oídos y sonidos, nariz y olores, lengua y sabores, contacto físico y sistema nervioso sensorial, cerebro y pensamientos). Las doce esferas de la actividad mental enfatizan la importancia que en toda experiencia tienen tanto los objetos externos (que pueden ser agradables, desagradables o neutros, por sí mismos) como las sensaciones o señales nerviosas que resultan del contacto con ellos (que pueden ser también agradables, desagradables o neutras). El control sobre los objetos externos y las sensaciones que ellos nos generan (segundo agregado de la individualidad) es limitado. El control sobre las percepciones (tercer agregado), el procesamiento que hace el sistema nervioso de las sensaciones, no solo es significativo sino susceptible de mejorar con la aplicación de las Enseñanzas. Pero, más importante aún, este control sobre el tercer agregado es fundamental en el eliminación del sufrimiento. Las bases internas actúan como intermediarias entre los fenómenos, las bases externas, por un lado, y las percepciones, las formaciones condicionadas y la cognición (el tercero, cuarto y quinto agregados, respectivamente), por el otro.

Para el budismo pragmático todo lo que está por fuera de estas siete nociones (características, refugios, verdades nobles, agregados, factores del despertar interior, obstáculos de la intuición y esferas de la actividad mental) son cosas indeterminadas (entes inmateriales, fenomenos metafisicos), innecesarias (rituales, maestros espirituales) o inútiles (leyendas, lugares metafisicos).

Grupos y organizaciones

Como manera de vivir basada en los hábitos que recomienda el camino noble, el budismo pragmático no necesita estar conectado con ningún sistema filosófico ni con ningún grupo religioso o sectario en particular. Pero los budistas pragmáticos sí quieren, en verdad, esparcir las Enseñanzas y en el mundo moderno eso solo puede suceder a través de grupos organizados. Algunos de tales grupos terminan inevitablemente pareciéndose a escuelas de pensamiento o a sectas religiosas. Aunque ni “pragmático” ni “pragmatismo” aparecen en las declaraciones de sus misiones, muchos de las asociaciones budistas contemporáneas son “pragmáticas” en su propósito, como sería de esperarse, de la misma forma que las Enseñanzas fueron pragmáticas mucho antes de que tal palabra se volviera de uso común.

La mayoría de las ramas del llamado Movimiento Vipassana (ver Vipassana movement) caben en esta categoría de “pragmáticas” no especificadas; en términos generales, sus registros o protocolos no hacen referencia alguna a creencias, rituales o prácticas que pudieran asociarse con sistemas religiosos. A continuación hay dos ejemplos de tales organizaciones.

El Centro de Meditación Sprit Rock (ver Spirit Rock Meditation Center), de acuerdo con su misión, “es una institución de educación y entrenamiento espirituales cuyo propósito es llevar a la gente, mediante la experiencia directa, a un nivel profundo de comprobación del camino budista de la emancipación”. El Centro se formó como una evolución del primer retiro de un grupo de meditación en 1974.

Los Centros de Meditación Vipassana, iniciados por S. N. Goenka en 1969, tienen como propósito exclusivo la enseñanza de la técnica de meditación Vipassana, “una manera simple y práctica de alcanzar la paz mental auténtica que lleva a una vida útil y feliz”.

Un caso algo diferente es la Sociedad de Meditación Introspectiva (ver Insight Meditation Society, IMS por sus siglas en inglés), una organización religiosa sin ánimo de lucro fundada en 1975. La misión del IMS es ser “un refugio espiritual para todos aquellos que buscan la liberación del sufrimiento mental y emocional”, declaración esta muy en línea con la definición de budismo pragmático.

Los tres grupos antes mencionados tienen sus raíces en el budismo Theravada y todos dejan a la palabra “pragmatismo” por fuera de sus definiciones de propósito y de sus descripciones organizacionales. Por otra parte, el Centro de Budismo Pragmático (ver Center for Pragmatic Buddhism, CPB por sus siglas en inglés), una sangha o comunidad budista más reciente que incorpora el budismo pragmático y enseña prácticas específicas para cultivar la vigilancia consciente en la vida diaria, está basado en escuelas Mahayana y es pragmático por definición. El CPB, establecido en 2006, se identifica a sí mismo como “la síntesis del chan chino y el budismo zen con la tradición pragmática norteamericana.

Budismo pragmático y espiritualidad

No obstante las consideraciones semánticas, a los ojos de todo el mundo, budismo es la gran religión con veinticinco siglos de antigüedad y budista es quien sigue tal religión. Esta es la razón por la cual el calificativo de “pragmático” se vuelve indispensable. Dentro de estas consideraciones, hay dos puntos que merecen especial atención. El primero, el budismo pragmático comparte con el budismo, con la religión y la filosofía totales, la esencia de las Enseñanzas del Buda, esencia que es común a todas escuelas y ramas del budismo.

El segundo, el budismo pragmático es espiritual a pesar de su exclusión de nociones metafísicas. El budismo pragmático cabe muy bien dentro de espiritualidad ateísta o no religiosa tal como la define el filósofo contemporáneo francés André Comte-Sponville. Este escritor sostiene que es posible ser espiritual sin necesidad de creer en entidades metafísicas. El fondo del asunto, de acuerdo con el filósofo francés, no se encuentra en Dios, la religión o el ateísmo sino en la vida espiritual. Comte-Sponville define espiritualidad como11 “nuestra relación finita con el infinito, nuestra experiencia temporal de la eternidad, y nuestro acceso relativo a lo absoluto.” A la pregunta de si los seres humanos podríamos vivir sin religión, Comte-Sponville responde (los paréntesis que aparecen en la cita son agregados): “Sí, sí podemos vivir sin religión pero no podemos o, al menos, no debemos hacerlo sin comunión (sentido de comunidad: la sangha de budismo), fidelidad (a un conjunto de principios: el Dhamma del budismo) y amor (metta, la benevolencia del budismo).” Por lo tanto, la práctica del budismo pragmático —el recorrido del camino noble para eliminar el sufrimiento— satisface las aspiraciones espirituales tanto de las gentes de fe, cuyas creencias no excluyan la apertura mental, como de las personas sin afiliación o credo alguno, agnósticos y ateos por igual.

Referencias

1. ? Ver, por ejemplo, Samyutta Níkaya 56.31: Simsapa sutta.
2. ? Majjhíma Nikaya 63: Cuula-malunkhya sutta.
3. ? Anguttara Níkaya 10.96: Kokanuda sutta; Majjhíma Nikaaya 72: Aggi-Vacchagotta Sutta; Samyutta Níkaya 44.1- 44.11: Abyakata-samyutta.
4. ? Conze, Edward (1997). Budismo: Its Essence y Development(New York: Riverhead Books).
5. ? Hahn, Thich Nhat (1998). The Heart of el Buda’s Teaching. Berkeley, California: Parallax Press.
6. ? J .Krishnamurti: 3rd Seminar Madras 16 Jan 1981
7. ? Stephen Batchelor (1997), Buddhism without Beliefs (New York: Riverhead Books).
8. ? Estrada, Gustavo (2008). Hacia el Buda desde el Occidente. Cummings, Georgia: Axess Book Printing.
9. ? Khuddaka Níkaya: Khuddakapatha 1
10. ? Majjhíma Nikaya 10: Satipatthana Sutta.
11. ? Comte-Sponville, André (2007). The Little Book of Atheist Spirituality. London: Penguin Group

Meister Eckhart: DEL NACIMIENTO ETERNO

Maestro Eckhart, Obras escogidas, Barcelona, Visión Libros, 1980.

Celebramos aquí en esta vida temporal el nacimiento eterno que Dios Padre ha realizado y realiza aun sin interrupción en la “eternidad” y que este mismo nacimiento se ha producido también en el tiempo, en la naturaleza humana. Este nacimiento se produce siempre, dice Agustín. Pero cuando no se produce “en mí”, ¿qué me importa? ¡Que, por el contrario se produzca en mi, es toda la cuestión! Por tanto queremos hablar de este nacimiento, de la manera en que se efectúa en nosotros o mas bien en las almas buenas: ¿en qué lugar del alma perfecta pronuncia el Padre su palabra eterna? Todo lo que he dicho aquí, sólo es valido para un hombre perfecto que ha caminado y aún camina por los senderos de Dios, pero no para un hombre natural e inexperto, pues para él este nacimiento es algo completamente alejado y desconocido.

Un dicho del hombre sabio esta expresado así: “Cuando todas las cosas reposaban en un profundo silencio, descendió hacia mí desde lo alto, desde el trono real, una palabra secreta”. De esta palabra es de lo que se ocupará este sermón.

“Tres cosas” hay que observar aquí. Primeramente: ¿Dónde pronuncia Dios Padre esta palabra en el alma, cual es el lugar para este nacimiento y esta obra? Es preciso que esto ocurra en lo mas puro que haya en el alma, en lo mas notable y en lo mas fino. ¡En verdad! Si Dios Padre con toda su potencia tuviera aún algo mas noble con lo que pudiera gratificar al alma, como dote natural, ante lo cual pudiera ir el alma para recibirlo, el Padre debería esperar para realizar este nacimiento a que esta cualidad suprema estuviera allí. Por lo tanto es preciso que el alma en la que el nacimiento ha de producirse se mantenga perfectamente pura y viva con una perfecta nobleza, que esté completamente unificada y completamente interior, que no vagabundee afuera, por los cinco sentidos, en la diversidad de las criaturas, sino que esté por completo en el interior y unificada en lo mas puro que posee; ése es su sitio, cualquier otro mas modesto le repugna. La “segunda parte” de este sermón se refiere a la manera en que el hombre ha de relacionarse con esta operación de Dios, o con esta inspiración, con este nacimiento: si le es mas beneficioso que colabore con él, que obtenga por la lucha y por el mérito que se produzca en él este nacimiento y que se realice, por ejemplo llamando a su conciencia una imagen de Dios formada por sus representaciones y ejercitándose con ella, pensando para sí: “¡Dios es sabio, todopoderoso, eterno!” y otras cosas por el estilo que él imagine de Dios: si “esto” es más útil y más beneficioso para este nacimiento del Padre, o si no es mejor mantenerse aparte de todos los pensamientos, palabras y obras, de todas las imágenes de nuestro entendimiento y quedarse vacío y libre de todas las representaciones y perseverar en un estado de prueba donde se sufre a Dios de manera que uno se mantenga ocioso y deje actuar a Dios: ¿con cuál de estos comportamientos sirve mejor al hombre a este nacimiento? Y la “tercera” parte es el avance, tan magnífico, que se produce con este nacimiento.

Unas palabras, pues, sobre la primera parte. En mi discurso voy a utilizar la conducta de la prueba natural, para que creáis por vosotros mismos que es así, aunque yo crea mas en la Escritura que en mí mismo; pero en un discurso completamente demostrativo os irá mejor y os será más fácil de seguir.

Examinemos primeramente la frase: “En medio del silencio me fue dicha una palabra secreta”. ¿Dónde esta el silencio y dónde el lugar donde esta palabra es pronunciada? Como he dicho más arriba: en la parte más pura que el alma puede presentar, en su parte más noble, en su fondo, en resumen: en la “esencia” del alma. Allí está el profundo silencio, pues allí no ha penetrado nunca ninguna criatura ni ninguna imagen que, en este nacimiento, corresponda a la plena unión con la naturaleza divina. Y es precisamente de esta manera y no de otra como Dios Padre engendra a su Hijo en el fondo y la esencia del alma y se une así con ella. Si hubiera aún allí alguna imagen la plena unión no podría encontrar sitio y solamente sobre ella reposa toda la bienaventuranza del alma.

Ahora podríais decir: “¡En el alma no hay sin embargo, por naturaleza, mas que imágenes!” ¡No, no es así! Si así fuera, el alma no seria nunca dichosa. Pues una criatura en la que recibieras una completa bienaventuranza, Dios tampoco podría crearla, pues entonces él ya no sería la bienaventuranza suprema y el fin último: mientras que sin embargo su naturaleza y su voluntad es ser el comienzo y el fin de todas las cosas. Una criatura nunca puede ser la bienaventuranza. Y las mismas pocas posibilidades tiene de ser aquí la perfección, pues la perfección o la virtud tiene también como consecuencia la perfección de la vida. Es preciso pues que permanezcas y vivas ya en tu “esencia”, en tu “fondo” y ahí es donde Dios debe tocarte con su simple esencia, sin que haya ninguna imagen como intermediaria. Una imagen no se tiene a sí misma como propósito, no se propone a sí misma: siempre te conducirá y te enviará hacia eso de lo que es imagen. Y como sólo se tienen imágenes de lo que está fuera y es percibido por los sentidos, es decir de las criaturas y que además ella te envía siempre hacia eso de lo que es imagen, sería imposible que nunca pudieras llegar a ser feliz por no importa qué imagen.

El “segundo” punto es: lo que el hombre debe hacer para que este nacimiento se produzca en él y se realice con éxito: si es mejor que haga por su parte algo para esto, por ejemplo teniendo representaciones de Dios o pensando en él, o que se quede tranquilo en un estado de reposo, de silencio, y que entonces Dios hable y actúe en él y que él espere simplemente la operación de Dios. Sobre esto repito: este hablar y este actuar de Dios sólo les ocurre a hombres buenos y perfectos que se han asimilado tan bien la esencia de toda virtud que emana de ellos, de toda su esencia sin que colaboren con ello; ¡y antes que todas las cosas debe vivir en ellos la venerable vida y la noble doctrina de Nuestro Señor Jesucristo! Ellos pueden saber que lo mejor y lo más magnífico a lo que se puede llegar en esta vida es callarse y dejar entonces actuar a Dios. Allí donde todas las potencias están completamente retiradas de toda su actividad y de sus objetivos, allí es donde la palabra es pronunciada. Por eso dice nuestro texto: “En medio del silencio me fue dicha la palabra secreta”. Cuanto más estás en estado de reabsorber las potencias y de olvidar todas las cosas y todas las imágenes que desde siempre has acogido en ti, cuanto más olvidas a la criatura, más próximo estás de esta palabra y más preparado para recibirla. ¡Ah, si de una sola vez pudieras volverte ignorante de todas las cosas, sí, caer en una ignorancia de tu propia vida! Como le ocurrió a San Pablo, puesto que dice: “¡Si yo estaba dentro de mi cuerpo o fuera, yo no sé nada, Dios lo sabe!”. El espíritu había atraído hacia él de tal forma a todas las potencias del alma que el cuerpo había desaparecido para él: allí, ni la memoria ni la razón, ni los sentidos, ni las potencias a las que corresponde conducir y alimentar a los sentidos, ninguna estaba ya activa; el fuego y el calor vital estaban suspendidos y por esto no se deterioró el cuerpo a pesar de no haber comido ni bebido en tres días. Lo mismo le ocurrió a Moisés cuando ayunó cuarenta días en la montaña sin que por eso se debilitara su cuerpo: el último día estaba exactamente igual de fuerte que el primero. Así es pues cómo el hombre debe evadirse de sus sentidos, volverlos hacia el interior y entrar en un olvido de todas las cosas y de sí mismo. Por eso es por lo que un maestro increpa al alma en estos términos: ¡Retírate de la agitación de las ocupaciones exteriores! y más adelante: ¡Huye y escóndete del tumulto de la actividad exterior así como del de los pensamientos del interior, pues sólo crean problemas!

Así pues, si Dios debe decir su palabra en el alma, es preciso que ésta haya llegado a la paz y al reposo: ¡entonces él dice su palabra y se dice a sí mismo en el alma, no una imagen, sino él mismo! Dionisio dice: Dios no tiene ni imagen ni figura de él pues él es en sí esencialmente “todo” bien, toda verdad y toda esencia. Dios efectúa todas sus obras, tanto en él como fuera de él, en un instante. No te imagines que cuando Dios hizo el cielo, la tierra y todas las cosas, hacía hoy una cosa y otra mañana. Es cierto que esto es lo que escribió Moisés: ahora bien, él sabía mejor como había sido, pero lo escribía para unas gentes que de otra forma no podrían comprenderlo. Por su parte Dios sólo hizo una cosa: ¡quiso y fueron! Dios actúa sin intermediario y sin imagen. Cuanto más libre de imágenes estás, más preparado estás para recibir su acción y cuanto más vuelto hacia el interior y más olvidadizo, más cerca estas de él. A propósito de esto, Dionisio exhortaba a su discípulo Timoteo diciéndole: “¡Querido hijo Timoteo, con el espíritu libre de preocupaciones debes elevarte por encima de ti mismo y por encima de las potencias de tu alma, por encima de toda forma y de toda esencia, en la silenciosa obscuridad escondida, para llegar a un conocimiento del Dios desconocido supradivino! Para esto es preciso un desapego de todas las cosas: a Dios le repugna actuar entre toda clase de imágenes.”

Ahora preguntarás: ¿Qué hace pues Dios sin ninguna imagen en el fondo y esencia del alma? Yo no estoy en estado de saber esto, pues las potencias del alma sólo pueden percibir en imágenes, por lo que deben coger cada cosa y reconocerla en su imagen particular: no pueden conocer a un pájaro a través de la imagen de un hombre; y como las imágenes siempre llegan del exterior, eso les permanece escondido. Y eso es lo más beneficioso para ellas: la ignorancia las atrae como hacia algo maravilloso y las lanza en su búsqueda. Pues el alma siente bien qué es, pero no sabe cómo es ni lo que es. En cuanto el hombre conoce la naturaleza de las cosas, se cansa de ellas y vuelve la mirada hacia algo nuevo: siempre tiene nostalgia por conocer esas cosas y sin embargo no tiene constancia. Sólo este conocimiento no conocedor mantiene al alma en semejante suspensión y sin embargo la lanza a la búsqueda.

Por eso dice el hombre sabio: “En medio de la noche, como todas las cosas se callaban en un profundo silencio, me fue dicha una palabra secreta. Vino furtivamente como los ladrones”. ¿Qué quiere decir por “una palabra que sin embargo parecía oculta”, pues es la naturaleza de la palabra revelar lo que esta oculto? Se abrió y se me apareció con un resplandor, para significar que quería revelarme algo y me dio un mensaje de Dios; por eso es llamada una palabra. Pero lo que era, eso estaba oculto para mi; por eso ha dicho: “Esto vino en un cuchicheo, en un silencio, para revelarse.” ¡Mirad! Precisamente porque esta escondido, es preciso y se debe guardar en lo íntimo. Eso apareció y sin embargo estaba escondido: ¡eso quiere decir que nosotros aspirábamos y suspirábamos hacia él! San Pablo dice: ¡Tenemos que buscar hasta que hayamos encontrado sus huellas y no cesar nuestra búsqueda antes de habernos impregnado de ello! Cuando estuvo maravillado en el tercer cielo donde Dios debía manifestarse a él y donde había contemplado todas las cosas y cuando volvió en sí no había olvidado nada de todo esto, había entrado tan profundamente en él, en el fondo del alma, que su razón no podía conseguir juntarse de nuevo con él: estaba oculta para él. Por eso fue preciso que se pusiera a perseguirlo y siguiera sus huellas, en sí mismo, no fuera de él. ¡Es completamente en el interior, no en el exterior, sino totalmente dentro! Y porque estaba completamente seguro de ello es por lo que dijo: “Estoy seguro de que ni la muerte, ni ningún tormento puede separarme de lo que encuentro en mí.”

Un maestro pagano dijo una hermosa sentencia sobre este tema a otro maestro: “Observo algo en mí que resplandece en mi razón: siento bien que es algo, pero lo que es no puedo aprehenderlo; ¡solamente me parece que si pudiera aprehenderlo, sabría toda la verdad!” El otro maestro le respondió entonces: “¡Y bien! ¡agárrate a eso! pues si pudieras aprehenderlo encontrarías ahí la idea de toda bondad y tendrías la vida eterna!”. San Agustín se expresa también en este sentido: “Observo algo en mí que va delante de mi alma y la ilumina de antemano: ¡si este algo se hiciera perfecto y estable, debería ser la vida eterna! Sin embargo se esconde y se muestra”. Pero viene a la manera de los ladrones y se propone desvalijar el alma y robarle todo. A propósito de esto ha dicho el profeta: “Señor, cógeles su espíritu y en su lugar dales tu espíritu”. Esto es también lo que quería hacer la desposada (del Cantar) cuando decía: “Mi alma se fundió y se licuó cuando el bienamado me dijo su palabra: cuando él llegó fue preciso que yo me fuera”. También Cristo quería decir esto cuando decía: “El que renuncie a algo por amor a mí lo recibirá al céntuplo; el que quiera poseerme ha de despojarse de su yo y de todas las cosas y el que quiera servirme es preciso que me siga, ya no puede seguir ocupándose de sus propios asuntos”.

Sin duda tú dirás: ¡Oh! Querido Señor, queréis volver del revés el curso natural del alma. Su naturaleza es percibir por los sentidos y en imágenes: ¿Queréis trastornar este orden? ¡Y bien! ¿Qué sabes tú de las capacidades que Dios ha comunicado a la naturaleza humana? ¡Que sin embargo no están descritas aun en todo detalle sino que más bien están ocultas! Pues los que han escrito sobre las capacidades del alma, no han ido sin embargo más allá del punto que a su razón natural los ha llevado: nunca han ido al fondo. Y como consecuencia muchas cosas estaban escondidas para ellos y han permanecido desconocidas. Por eso ha dicho el profeta: “Yo quiero quedarme sentado y callarme y escuchar lo que Dios dice en mí”. Y es porque está tan escondida por lo que esta palabra llegó durante la noche, en la oscuridad.

San Juan dice: “La luz lucía en las tinieblas; vino en su propia heredad y todos los que la recibieron se volvieron hijos de Dios”. ¡Consideremos aquí qué exigencia y qué fruto emanan de esta palabra secreta y de esta oscuridad! El hijo del padre celestial no ha nacido solo en esta oscuridad que es su heredad; tú también has nacido ahí como hijo del mismo Padre celestial y de nadie más; y el también te da a ti la fuerza. Ved cuán magnífico es este anticipo: pensad en toda la verdad que todos los maestros han enseñado hasta ahora por su propia razón, o que enseñaran alguna vez, hasta el día del juicio final, ¡y sin haber entendido lo más mínimo de este saber, de este fondo! Incluso si a esta cosa se la llama una ignorancia, un no-conocimiento, hay sin embargo en ella más que en cualquier saber o en cualquier conocimiento fuera de ella. Pues esta ignorancia te conduce y te saca fuera de toda cosa conocida y fuera de ti mismo. Es lo que Cristo quería decir cuando decía: “El que no niega su propio yo y no deja a su padre y a su madre y no se mantiene aparte de todo eso, no es digno de mí”. Como si dijera: ¡El que no renuncie a todo lo exterior de las criaturas, no puede ser ni concebido ni engendrado en este nacimiento divino! Que tú te prives a ti mismo y de todo lo que está fuera, solamente eso te lo da verdaderamente. Y el hombre que en esto esté correctamente dispuesto, yo creo que nunca podrá ser separado de Dios. Afirmo que es incapaz de caer en el pecado mortal. Semejantes hombres sufrirán mejor la más ignominiosa muerte antes que cometer aunque fuera el más pequeño pecado mortal; como por lo demás han hecho muchos santos. Sí, ni siquiera pueden cometer un pecado venial, ni dejarlo pasar conscientemente en ellos o en otros hombres cuando podrían impedirlo. De tal forma están seducidos y atraídos por esta vía, tan acostumbrados están a ella, que nunca querrían volverse hacia otra: dirigen todos sus sentidos y sus potencias por este único camino.

Que el Dios que ha nacido de nuevo como hombre nos ayude a este nacimiento, para que nosotros, pobres hijos de la tierra, nazcamos en él en tanto que Dios; ¡que nos ayude a ello eternamente! Amén.

Basic Points Unifying the Theravāda and the Mahāyāna

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 The Basic Points Unifying the Theravāda and the Mahāyāna is an important Buddhist ecumenical statement created in 1967 during the First Congress of the World Buddhist Sangha Council (WBSC), where its founder Secretary-General, the late Venerable Pandita Pimbure Sorata Thera, requested the Ven. Walpola Rahula to present a concise formula for the unification of all the different buddhist traditions. This text was then unanimously approved by the Council.

Text of the Original Document

[edit] Expansion of the Formula

Ven. Walpola Sri Rahula in 1981 offered an alternative to the Nine-point formula above restating it as follows: