El Yeoshua Histórico. ¿Cómo recuperar su mensaje?

¿Quién era realmente Yeoshua? ¿Cuál fue su mensaje y qué transcendencia tuvo para la evolución del género humano?

Yeoshua ha sido secuestrado para nuestra visión, habiendo llegado a nosotros una teología tal y como la vivieron y la recrearon en función de sus necesidades apostólicas la primera y segunda generación de discípulos, y particularmente los acontecimientos que ocurrieron hasta el siglo IV en que la religión naciente se convirtió en una religión de estado.

Hoy sabemos que una parte muy importante de lo que hemos recibido escrito en los evangelios canónicos es una reelaboración en función de necesidades teológicas y no corresponde a la verdad histórica. La forma en la concebían los redactores de estos evangelios la historia es diferente a la nuestra, y no tenían problemas en poner en boca de Jesús lo que ellos creían como verdad religiosa. Los evangelios fueron escritos varias décadas después de que ocurrieran los hechos y muchos autores valoran que hasta el 78% de lo que refieren no corresponde a la verdad histórica, y son reinterpretaciones que no necesariamente corresponden tampoco al espíritu.

Marcos escribía para los conversos de Roma entre los años 60 y 70, y su intención fue fundamentar las tesis del cristianismo jerárquico (paulino naciente) sin entrar en conflicto con la cultura romana. Presenta un Jesús con una experiencia extraordinaria a partir del bautismo de Juan, pero explicada en términos más humanos que los demás evangelios. Por motivos políticos acusa al pueblo judío de la muerte de Jesús e intenta excusar a los romanos

Mateo escribe para los judíos conversos de habla griega, por lo que su objeto es demostrar como Jesús cumplió con las promesas que le reivindican como el Mesías que había de venir. Sus tesis son antipaulinas, y se esfuerza en demostrar el cumplimiento de la Torah. En relación con la muerte de Jesús actúa de forma similar a Marcos

Lucas, que se presenta como historiador, realmente es un apologista de la teología paulina en su doble obra, el evangelio y los Hechos, escritos para los cristianos de habla griega no judíos. Lucas recalca mas la teología de la glorificación y resurrección frente a la teología paulina del sacrifico redentor de Pablo.

El evangelio de Lucas y el de Mateo, posterior al de Marcos en al menos 20 años, recoge este como fuente, con algunas variaciones, y además recogen una fuente común , previsiblemente escrita en torno al año 50, que se ha mencionado como fuente Q, y que es un evangelio de dichos, no cronológico, y por tanto previsiblemente la fuente más antigua que en su casi totalidad ha podido ser reconstruida, y escrita en fecha similar al escrito cristiano más antiguo, la carta a los Tesalonicenses de Pablo.

En el hallazgo de Hag Hamadi, en que se encontraron en 1945 hasta 1100 rollos de pergamino correspondientes a copias de evangelios escritos en copto, sobresale el evangelio de Tomas, que puede homologarse como evangelio de dichos a la fuente Q.

El evangelio de Juan, escrito en Siria como ultimo evangelio entre los canónicos, en torno al año 100-110, es el de mayor elaboración teológica de los cuatro, y tiene cierta influencia gnóstica
Existieron hasta un total de 180 escritos evangélicos, cada uno con diferentes influencias, que convivieron durante el siglo I y II, hasta que a partir de Ireneo a finales del siglo II, la fracción jerárquica del cristianismo, dominante sobre las demás, seleccionó los cuatro conocidos como canónicos a los que consideró verdaderos en toda su extensión, mientras condenó y mandó destruir el resto, proceso que quedó culminado a partir del siglo IV.

Son dignas de mención durante este proceso la secta de los Nazarenos, liderada por Santiago, el hermano de Jesús hasta su muerte en el año 62, las diferentes sectas de influencia gnóstica, valentinianos, carpocracianos y otros,  en las que hay que inscribir la influencia de Tomas, de Felipe y otros, y la secta jerárquica, liderada por Pablo, a la que se adscribió posteriormente Pedro, que acabó dominante, prohibió las demás, desarrolló el proceso dogmático de la Iglesia, y escribió el primer catecismo cristiano, o “doctrina de los 12 apostoles”, Didajé o Didaché, además de fijar la teología paulina recogida en las cartas de Pablo de Tarso.

¿Cómo encontrar en medio de esto la historia perdida? ¿Cómo reconocer al maestro original? Este es el resultado de un proceso de búsqueda del Jesús histórico que ha tenido varios periodos en los últimos tres siglos (Wikipedia):

La antigua búsqueda (First Quest) Este periodo se extiende de 1778 hasta 1953. Se considera que la obra de Hermann Samuel Reimarus, publicada póstumamente en 1778 por su discípulo Gotthold Ephraim Lessing (Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünge, Berlin 1778), es la que marca el comienzo de la Antigua búsqueda del Jesús histórico. Este periodo está protagonizado por la teología protestante alemana y por el racionalismo ilustrado alemán.

La nueva búsqueda (Second Quest) surge como reacción al escepticismo promovido por Rudolf Karl Bultmann, que originó un periodo intermedio denominado por algunos autores “no búsqueda” (no quest). Son los propios discípulos de Bultmann los que exponen la importancia de acceder al Jesús de la historia. Proponen no excluir el kerigma de la iglesia primitiva sino precisamente partir de él para intentar retroceder hasta el personaje que lo originó. A diferencia de la antigua búsqueda del Jesús histórico, esta nueva etapa no está protagonizada en exclusiva por los teólogos protestantes alemanes, sino que a ellos se unen teólogos católicos. Es Ernst Käsemann, discípulo de Bultmann, quien establece el inicio de la Nueva búsqueda, en una conferencia dada el 20 de octubre de 1953

La denominación Tercera búsqueda del Jesús histórico (Third Quest) fue propuesto por Stephen C. Neil y Tom Wright en 1988, aunque se considera que sus planteamientos se venían forjando desde 1965. En esta nueva etapa se rebasan los ámbitos de la filosofía y la teología, dando entrada a numerosos estudios de diversos campos: sociología, psicología, historiografía, arqueología, etc. Este periodo es en el que nos encontramos ahora.

El problema de la búsqueda histórica es que al suprimir la interpretación teológica, el historiador no logra ver a Yeoshua desde dentro, sino desde fuera, a través de la interpretación cognitiva de los hechos, y por tanto corre el peligro de racionalizar el mensaje. Otro problema son las proyecciones estereotipadas de los propios autores que han dado lugar a perfiles parciales de Jesús, como maestro de sabiduría, profeta itinerante cínico, reformador social, mesías espiritual, profeta escatológico, etc. cayendo en cierta manera en los errores que atribuyen a la tradición teológica.

Por tanto es difícil guiarse en este escenario borroso, en el que el mensaje debiera aparecer claro. Por un lado hemos de considerar aportaciones teológicas las aportaciones post-pascuales al mensaje original, interpretándolos en el mejor de los casos como los impactos que el mensaje de Jesús tuvo en la primera y segunda generación de sus seguidores tras su muerte, pero no como el mensaje original de Jesús. En segundo lugar deberemos quedarnos con lo que supone un cierto consenso, relativo, sobre lo que probablemente Jesús dijo e hizo, y por último tratar por nuestra parte de ver la historia desde dentro, desde como él mismo la vivió, en su contexto e intenciones, qué sintió y qué vivió. Con ello empieza a surgir una imagen, que puede ser también la proyección de nuestras creencias actuales, pero que entendemos que si corresponde a  un proceso que ha resultado universal en los grandes mensajeros que realizaron su recorrido humano hasta una conciencia unitiva. Este es el resultado, en el que no realizaré análisis exegético, ni discusión académica, sino que mostraré la síntesis a la que yo he llegado, que puede o no ser aceptada.

El primer proceso, vaciar a Yeoshua de la teología cristiana, es dramático, ya que significa que debemos dejar aparte todo aquello que fue la interpretación diversa de siglos posteriores. Es necesario tener en cuenta que de lo que quiero desnudar la figura del maestro es de la interpretación del cristianismo paulino, que se impuso sobre otras y no siempre de forma pacífica. Por ello esto significa que ponemos en tela de juicio la divinización de Yeoshua como Cristo redentor, la segunda persona de la Trinidad, preexistente en su naturaleza divina antes de su condición humana, hijo unigénito del padre, y de naturaleza divina diferente y separada al resto de los seres humanos. También ponemos en cuestión el mensaje de Cristo como el mesías doliente, cuya función en la tierra es redimir al género humano de sus pecados a través de su sacrificio en la cruz, voluntariamente aceptado y predicho. Tampoco aceptamos que Jesús vino a establecer un nuevo camino de salvación, único verdadero, que viene identificado por el bautismo cristiano y la adscripción a la Iglesia que se defiende que fundó originalmente, aceptando plenamente sus dogmas y su infalibilidad en asuntos de fe. Por tanto esto significa dejar en cuestión el Credo de los apóstoles y situarnos al margen de la interpretación ortodoxa de la fe cristiana.

Con qué nos quedamos al hacer este salto. Nos aparece un hombre extraordinario, que reaccionó a su medio en función de una profunda conversión interior, que alcanzo un nivel avanzado de conciencia, y nos dio ejemplo de vida, como profeta de transformación de las condiciones de vida de su tiempo. Pero no es una figura atemporal o transtemporal. Es la historia de una aventura humana, que partiendo del mismo lugar que todos nosotros, se convirtió en historia divina, a través de sus decisiones vitales. Está es su historia:

Jesús o Yeoshua (Joshua), fue un hombre nacido en Nazaret entre el año 6 al 4 anterior a nuestra era, en el seno de una sociedad rural, formada por las aldeas desperdigadas en torno al llamado Mar de Galilea, y de una familia humilde sin medios económicos consistentes, cuyos miembros se empleaban como artesanos o “arregladores”, en las tareas domesticas o en el campo.

Este origen contrasta con lo que hemos aprendido de la teoría oficial sobre él. Su madre, Miriam, desposada con Josef,  era una judía humilde y devota fiel a las tradiciones, que tuvo ocho hijos, siendo Yeoshua el primogénito, con cuatro hermanos varones, Santiago, José, Simón Y Judas y tres hermanas. Ni su madre era virgen, dejando aparte el aspecto espiritual o simbolico, ni él nació en la ciudad de David, Belén, sino en un poblado pequeño desconocido en las escrituras previas, Nazaret, en la encrucijada de la ruta comercial mediterránea, cercana a Seforis y Tiberiades, ni su nacimiento fue anunciado por ángeles o pastores, ni recibió visita de magos de oriente. Su origen fue humilde y oscuro, su familia fue tradicional y judía, viviendo en la Galilea rural, en el que los cruces de pueblos eran frecuentes, y el carácter rebelde y libertario frente a la dominación romana encontró su cuna.

Como judíos, practicaban devotamente y participaban de las esperanzas mesiánicas de su pueblo, que a algunos de sus coetáneos les había llevado a optar por movimientos de rebeldía violentos contra el invasor romano, incorporándose a la secta de los zelotas, y a unos pocos a refugiarse en el desierto, en espera de la llegada del Mesías. Jesús participaba de estas esperanzas, y tenía los ojos bien abiertos a las condiciones de vida de de las gentes de los pueblos y villas de su entorno.

Sabiendo que la esperanza de vida en aquel tiempo era en torno a los 45 – 50 años, Yeoshua pasó la mayor parte de su vida en forma oscura y sin distinción. ¿Qué pasó en esos largos años? Lo normal es que estuviera atado a las tareas manuales, fuera un artesano que se empleaba en las poblaciones cercanas, incluyendo la reconstrucción de Seforis (destruida por los romanos cuando Jesús tenía tres años), viviera las penurias de los braceros, los trabajadores del campo, y las condiciones de la población humilde de la Galilea rural. Es posible que como primogénito recibiera alguna instrucción especial sobre las escrituras, y que supiera leer y hablar no solo el arameo natal, sino el hebreo, al menos de forma primitiva, aunque él se expresaba en arameo

Las costumbres judías eran terminantes en favorecer el matrimonio y la creación de familia entre los 18 y 20 años de los judíos varones, hasta el punto de decir que quien no siguiera ese camino “no merece ser llamado hombre”. Por tanto lo normal es que Yeoshua se casará a esa edad, aunque no existen datos en absoluto. Si hemos de seguir los textos apócrifos (Evangelio de Felipe, Pistis Sophia, evangelio de Maria Magdalena) y lo que se intuye en los canónicos, mantenía una relación especial con Mariam, que era de compañera o esposa.

Yeoshua vivió la pobreza de su pueblo, sintió la esperanza mesiánica, y rezo mucho tiempo por la venida del Mesías. Por su comportamiento posterior intuimos que tenía inquietud en su corazón, y deseaba contribuir a solucionar el estado de opresión y miseria en que los romanos y la aristocracia local sometían al pueblo. Este sentimiento debió ir creciendo lentamente dentro de él, aunque se manifestó tardíamente. Solo dio el paso que le llevo a la transformación, cuando ya era hombre maduro para los estándares sociológicos de entonces.

Con edad en torno a los 30 años, oyó hablar de Juan El Bautista, que predicaba la conversión y el bautismo, como forma de preparar el camino a Quien había de venir, siguiendo la profecía del profeta Malaquias, “Mirad, yo envío mi mensajero a preparar el camino delante de mí” (Malq 3,1). Decidió entonces abandonar la casa familiar, y siguió durante algún tiempo los caminos de Juan, del que recibió el Bautismo, en el rio Jordán. Fue discípulo de Juan durante un tiempo, bautizando el mismo y siguiendo lo que Juan predicaba. El pueblo debía hacer penitencia y conseguir el perdón, reconstruir la alianza con Dios y entra de nuevo renovado en la tierra prometida. El mensaje era escatológico e indicaba un nuevo tiempo que habría de venir en el futuro, en un nuevo forma de vivir bajo la justicia y la paz del Reino de Dios.

Sin embargo, pronto se separó de El y formo su propio grupo de seguidores, y en vez de quedarse en el desierto, llevando una vida de penitencia y de depuración, se mezcló con la gente, y comenzó a predicar entre las aldeas del lago, rehuyendo expresamente los ambientes urbanos de las cercanías, de Séforis y Tiberiades. El mensaje de Yeoshua se distinguió por la inmediatez de la venida del Reino, y por superar el tiempo de penitencia y búsqueda del perdón por la celebración del nuevo tiempo, por salir del desierto y habitar la tierra, participando de la vida del pueblo y realizar la transformación desde ella
Durante su estancia en el Jordán y su ayuno en el desierto, experimentó una transformación espiritual intensa, que le hizo sentir el aliento de Dios en su interior, y que le lleno de pasión por el Reino de Dios.

Profundamente influido por el mensaje de transformación y conversión que predicaba Juan, lo transformó con el anuncio de que “el Reino de Dios está ya aquí”. Su declaración es fruto de una profunda vivencia interior. Esta transformación fue experiencial y no teórica,  descubriendo su unidad intrínseca con lo divino, de igual manera que la vio en el seno de todos los seres vivientes. El meollo de su mensaje y su forma de vida se basaba en este cambio fundamental, que le llevó a abandonar definitivamente su casa y a situar el centro de su actividad en Cafarnaúm, un pueblo bastante mayor que Nazaret y en una posición muy favorable para acceder como predicador ambulante a las poblaciones cercanas. Así pues, todo el mensaje de Jesús parte de una profunda transformación personal, y conversión del corazón que se produjo en este tiempo. La radicalidad y la frescura de su mensaje, permite intuir un profundo proceso interior que marca un antes y un después a partir del desierto

Su mensaje y su dedicación eran expresamente dirigidos a los pobres y marginados, rompiendo frontalmente con la orientación de intereses de casta de los fariseos, y de la búsqueda del poder de los saduceos o los herodianos. Fue un líder profundamente popular. Era un  profeta cuya misión iba dirigida a la liberación de los pobres de Galilea, con la recuperación del espíritu de la ley y la alianza con Dios. Donde Juan sobrecogía con su diagnostico radical y la necesidad de disciplina y penitencia para la conversión, Yeoshua seducía sobre la figura divina como un Padre misericordioso que provee por todos, incluyendo los más pequeños.  Conscientemente buscó y defendió a los marginados de la sociedad, los pobres del campo, los humildes, los pecadores. Se le veía rodeado de publicanos y prostitutas, de vagabundos y maleantes; abrazaba y bendecía a los niños y tocaba y se acercaba a los leprosos. Se dirigía al pueblo llano con bellas parábolas, basadas en las costumbres de la gente sencilla del campo. Hablaba en un lenguaje profundo que todos entendían, directo y con la intención de llegar al corazón. Hablaba con autoridad por sí mismo, como el que conoce desde la evidencia. Sus palabras eran coherentes con sus actos, llenos de amor y compasión.

Yeoshua descubrió el espíritu de la Torah y anunció su cumplimiento completo, pero rompió con el régimen de normas y condiciones con los que la aristocracia religiosa cargaba al pueblo. No respeto las normas de pureza y limpieza ritual, se mezclo con los que la pureza de los fariseos separaba socialmente, recupero la igualdad de la mujer en la sociedad, no respeto el sábado, ni tuvo en cuenta el Templo como centro de la vida de los judíos. Denunció la opresión del pueblo, y arremetió contra los que le robaban y oprimían. Su mensaje era claro y radical, y se entronca claramente en la visión de los profetas mesiánicos. No es el apaciguador doliente que no se enfrentaba, sino que su propuesta espiritual y social era de un visionario en acción, estableciendo una revolución de las costumbres y las relaciones entre las personas como base de su mensaje.

El centro de su mensaje era la venida del Reino de Dios, concebido como una nueva sociedad en este tiempo, resultado de la transformación de las condiciones personales y sociales, y que precisaba de un proceso de conversión y revelación que cambiaría el corazón del hombre, comparándolo a un nuevo nacimiento espiritual, por el que valía “vender todo lo que se tenía” para obtenerlo. Comparó el Reino de Dios con una joya escondida, con un campo valioso, con la siembra, con la pesca, con un tesoro escondido, con la levadura, con la ceremonia de la boda, con una comida familiar. Su visión de una transformación individual y social, de origen y contenido espiritual, que permitiría la liberación de la condición humana, le alejó de las pretensiones políticas de lucha armada contra la opresión romana de muchos de sus coetáneos, y de los que pretendían preparar la venida del Mesías con depuraciones rituales y sacrificios. Su visión de la transformación a realizar era interior, y significaba “ver” al Reino de Dios que “ya” estaba en medio de todos y dentro de cada uno. Esta conversión o metanoia, fue interpretada por sus seguidores como la venida del Espíritu de Dios (El Espíritu Santo). Como profeta del Reino, Jesús proponía una conversión de los pecadores, del perdón de las ofensas, del amor a todos, incluyendo a los enemigos, dando un sentido totalmente nuevo a la transformación divina del corazón humano, de forma que se crearan nuevas condiciones para las relaciones sociales, basadas en el amor, la compasión y la justicia.

Jesús habló poco de sí mismo. No se  nombró a si mismo Mesías aunque a la postre acepto la misión de Mesías espiritual que anunciaba la instauración del Reino divino. No se consideró a sí mismo de naturaleza divina o mensajero desde el seno de Dios. No entró en definiciones filosóficas sobre la ley de Moisés o sobre interpretaciones teológicas, sino que adoptó un lenguaje sencillo que todos entendieran sin pretensiones ni intentos de asumir más autoridad intrínseca que la propia expresión del mensaje, y se dirigió a todos a través de su comportamiento, que era ejemplo de vida, y que fue definitivamente provocador con las costumbres de su tiempo. Acudió con las manos abiertas a todos los que tenían necesidad, y se hizo defensor de todos los que eran agredidos o de los que eran abusados, de los que sufrían por cualquier motivo.

Como predicador itinerante recorrió los pueblos de Galilea, a veces Judea y otras localidades, como Fenicia y la Decapolis, durante un máximo de tres años. Rompió las costumbres sociales de su tiempo, aceptando a mujeres como discípulas e incluso haciendo a una de ellas, Maria de Magdala, como su primera apóstol. Defendió a los niños, a los débiles y vulnerables, a las viudas y a los marginados; se dedicó a atender a los enfermos y a los que sufrían.  Cuando quiso resumir su mensaje se centró en lo principal: “Amaos los unos a los otros como yo os he amado”.  La nueva relación se resume en la parábola del hijo prodigo. Su concepto del amor es práctico, más que palabras es compadecerse del que sufre, perdonar al que nos ofende, ayudar el que necesita, dar de comer y de beber al hambriento y al sediento…

Fue un sanador y un terapeuta extraordinario. Su poder de sanación procedía de su centro espiritual. Sanaba con sus manos, con su palabra, con su presencia, con su ropa o con su saliva. Emanaba de él una fuerza sanadora. Observó el sufrimiento humano, de cuerpo y espíritu, y se dirigió integralmente a la persona, (“¿qué es más fácil, decir tus pecados te son perdonados o levántate y anda?…). Mostró la compasión por todos como norma de conducta. Allí donde llegaba, sanaba a los enfermos y a los que sufrían por diversos motivos. Evidenciaba sus sanaciones como signos verificadores de su mensaje, si bien se resistió a demostraciones de fuerza o de poder. La superación de la enfermedad y de la penalidad humana era para él signo de los tiempos, de la transformación que se avecinaba. La superación de la opresión del hombre por el hombre, y la búsqueda de una sociedad solidaria con quien tiene necesidad, basada en el amor fraterno, era su punto de partida.

En el corto periodo de su predicación, atrajo un tremendo interés popular en Galilea, siendo seguido por muchos discípulos y por muchedumbres que acudían a oír su mensaje. Reunió en torno a si un movimiento popular, al que proponía la conversión personal y la renovación de la Ley Mosaica, rompiendo con los ritualismos y basando la vida personal en el perdón y la compasión. Denunció el orden injusto establecido, la imposición de yugos doctrinarios y normas que no transformaban el comportamiento humano hacia la compasión, y predicó una nueva forma de ver las cosas y las relaciones entre los hombres. Su mayor definición fue alcanzada en el discurso del Monte, de las Bienaventuranzas:

Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios.
Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados.
Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis.

Con ello estableció un horizonte de esperanza para todos los que sufren, y generó una profunda animadversión entre los poderosos. En ese sentido se inscribió en la línea de los profetas de la tradición judaica, y propuso una renovación plena de la Torah, yendo más allá de sus normas; su propuesta fue entendida como la instauración de una forma de vivir más justa y armoniosa entre los hombres,  basada en el amor y en la desaparición de la injusticia y la violencia de unos hombres contra otros.

Su posición frente a la mujer fue calificada de escandalosa en su tiempo. Consideró a la mujer en igual condiciones de derechos con el hombre, admitiéndolas entre sus íntimos y discípulos. Si bien es muy posible que se mantuviera célibe, manifestó su respeto por la condición femenina y por las relaciones de amor que celebró, y concedió a algunas de sus miembros  un mayor grado de confidencia y de autoridad .

Una vez aceptó en sí mismo la asunción de ser el Mesías del pueblo, del pueblo pobre y oprimido de Israel puso en marcha el desarrollo de acontecimientos que llevarían a la instauración repentina del Reino de Dios, tanto como revulsivo interior en todas las personas que le oían, como transformación social, que llevaría a una nueva relación de poder, eliminando la opresión de la casta religiosa y la autoridad civil. Esta manifestación mesiánica se inició públicamente con su entrada triunfal en Jerusalén, con la aceptación de su unción en Betania, con sus actos en el Templo, e iba a culminarse en la Pascua con una nueva manifestación que no conocemos. Esta fue abortada con su prendimiento. Su pasión y muerte es el fracaso de su iniciativa, si bien no de su mensaje. La intervención extraordinaria de Dios que Jesús esperaba no se produjo

Su visión de una nueva alianza entre Dios y los hombres, le generó gran confrontación con la clase religiosa dirigente, a la que acusó de ser ciegos guiando a ciegos. Finalmente entró en crítico conflicto con las autoridades religiosas judías, durante la fiesta de la Pascua en su última subida a Jerusalén. Fue apresado y entregado a la autoridad romana, posiblemente en el 7 del mes de Nisán (Abril), víspera de la Pascua Judía, del año 27 o 28 d.C., que le crucificó como sedicioso. Sus discípulos, aunque inicialmente se dispersaron y huyeron a Galilea, en confusión y desesperación tras su muerte, posteriormente volvieron a Jerusalén predicando públicamente y con gran coraje que “Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos” al tercer día.

Es de gran importancia entender las claves del mensaje de Yeoshua, que no puede ser descontextualizado. Su punto de origen es una transformación interior, que se dio y se alimentó en el silencio, lo que ha de entenderse como un proceso místico que le llevo a una conciencia unitiva con su naturaleza divina, que en el contexto cultural en el que vivía la mencionó como su unidad intrínseca con el Padre. Su transformación no se quedó en un movimiento interior que le convirtió en un Maestro de Sabiduría, sino que le hizo calzar las sandalias del profeta y dirigirse a los pobres de Galilea con un mensaje de liberación y transformación social, dando ejemplo consistente de vida, hasta el punto de una confrontación definitiva con el poder religioso y civil que le costó la vida. Por tanto Yeoshua es el arquetipo del contemplativo en acción.

La plena atención. Los siete factores de la iluminación

El camino para la liberación del ser humano, para romper las condiciones del sufrimiento, es la práctica continua de la plena atención. Es necesario entender que la orientación de la enseñanza del Buda es profundamente pragmática, es dirigida a la acción; no intenta filosofar ni  definir la naturaleza de las cosas, sino que nos indica como hemos de proceder en nuestra forma de vivir, y en nuestra forma de ejercitar a través de la meditación. Por ello sorprende la concreción de sus orientaciones, como se indica en la Satipatana Sutta:

“Existe el caso de un monje – habiendo salido a campo abierto (pasando del hogar al sin hogar), bajo la sombra de un árbol, o en un edificio vacío, se sienta doblando sus piernas, y manteniendo su cuerpo erecto, estableciendo una viva y plena atención al frente. Siempre en plena atención, inspira; en plena consciencia, espira.

 Inspirando más profundo, sabe que esta inspirando más profundo; o espirando más largamente, es consciente que espira más largamente. O inspirando más corto, sabe que inspira más corto; o espirando más corto, es consciente que espira más corto. Se entrena a sí mismo a percibir la inspiración con todo el cuerpo, y a percibir la espiración con todo el cuerpo. Se entrena a sí mismo a inspirar calmando cualquier cosa que ocurra en el cuerpo, y a espirar calmando cualquier cosa que ocurra en el cuerpo. Igual que un artesano experto o su aprendiz, cuando hace un producto largo, es consciente de que hace un producto largo, y cuando hace un producto corto es consciente de que hace un producto corto; de igual manera el monje, cuando inspira largo…

 De esta manera permanece focalizado internamente en el cuerpo y externamente en el cuerpo, o ambos internamente y externamente. O permanece focalizado en los fenómenos que se originan en relación con el cuerpo, o en los fenómenos que desaparecen que han sido originados en relación con el cuerpo. O su plena atención de “hay un cuerpo” se mantiene en el conocimiento y la memoria. Y el se queda independiente, no sostenido, ni apegado a nada en el mundo. Así es como un monje permanece focalizado en el cuerpo y sus manifestaciones

 Y continua con las demás acciones del cuerpo, y luego sigue con los sentimientos, la mente y las cualidades mentales, estimulando al ejercicio como forma de liberarse del sufrimiento.

Esta Sutra concreta la esencia de su instrucción, e incluye las cuatro bases para la plena atención, y dentro de ellas los diferentes objetos mentales, completando el proceso con los siete factores que llevan a la iluminación. Tan esencial es esta instrucción que él mismo define:

Biccus (esto es, todos nosotros, practicantes), este es el único camino para la purificación de los seres, para la superación de la pena y el dolor, para la desaparición del sufrimiento, para alcanzar el camino recto, para la obtención del Nirvana, esto es, las cuatro bases de la Atención Plena

Con esta instrucción,  el Buda desarrolla un proceso que comienza con la plena atención en el cuerpo  (la respiración, el movimiento, los procesos fisiológicos, etc. como la primera base u objeto de la atención. Sigue con los sentimientos, después con la conciencia o con los conceptos, y termina con los objetos mentales, refiriéndose por estos, en primer lugar,  a los cinco obstáculos para la percepción (deseo, cólera, pereza, ansiedad y duda), luego los cinco agregados (las formas materiales, las sensaciones, las percepciones, las voliciones, y la conciencia), a continuación a las seis bases sensoriales internas y externas (el ojo y los objetos visuales, el oído y los sonidos, el olfato y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y los objetos táctiles, la mente y los objetos mentales, los conceptos). De esta forma establece sistemáticamente la práctica de la atención. También se refiere a que la práctica de la atención de pleno corazón en cualquiera de estos objetos, lleva al conjunto de ellos, indicando que cada puerta a la Atención Plena es una puerta al conjunto de la Atención.

Y ¿cómo plantea la práctica?: indica que prestemos atención a cómo aparecen internamente (las sensaciones, las emociones, los pensamientos y juicios, etc.), cómo aparecen externamente, y cómo aparecen interna y externamente. También  concreta la atención en la contemplación de cómo aparecen los fenómenos, cómo desaparecen, y el proceso de cómo aparecen y desaparecen. Este proceso es repetido en la Sutra hasta 13 veces, atendiendo a la estructura material, emocional, mental, etc.

¿Por qué es tan crucial el entrenamiento en la Atención Plena? La clave de nuestro sufrimiento, y de nuestra vida condicionada, es que nuestra percepción está mediatizada por nuestras emociones y percepciones anteriores. Cuando percibimos las cosas no somos una mera maquina de fotografiar, que recogemos la realidad tal como es y por tanto estamos en contacto directo con la vida, y con los procesos, inmersos en ellos tal y como se producen. Por el contrario, percibimos de forma condicionada, dando color a nuestra relación con el medio y con los otros, en función de nuestro estado de egocentrismo, deseo, angustia, miedo, odio, o decepción. También lo hacemos en función de nuestras experiencias anteriores. Decimos: “esto es igual a…” “esto ya lo he visto antes…””esto no vale la pena”, o “es lo que andaba buscando”, con lo que adoptamos una visión de túnel, proyectando sobre los objetos de nuestra percepción un color, unas cualidades condicionadas por nuestra subjetividad. La frustración entre lo que esperamos y lo que obtenemos, entre la reacción que planificamos y la que realmente se produce, da lugar al sufrimiento y a la dependencia.

El gran problema es que, aunque percibimos incorrectamente, dando lugar a multitud de emociones y formaciones mentales que condicionan nuestra forma de vivir, estamos convencidos, estamos seguros,  que nuestra forma de percibir es la correcta. Y esto nos atrapa en un círculo de identificación hacia nuestra forma de pensar y de sentir, aislándonos de la realidad y alimentando la falacia de nuestro ego.

El Buda habla de cuatro grandes alucinaciones de la percepción, que nos impiden ver correctamente. Nuestra práctica de la atención implica ser plenamente conscientes sobre cómo aparecen estas alucinaciones, cómo pueden corregirse y cómo pueden ser prevenidas. . Se llaman alucinaciones pues nos hacen ver lo que no existe dándolo como real. Estas son:

La primera es tomar lo que es inpermanente como si fuera permanente. Habitualmente, cuando meditamos y practicamos, creemos comprender bien la doctrina de la inpermanencia. Intelectualmente estamos dispuestos a aceptar que todo cambia, y a vivir desde el cambio, pero en nuestro proceso vital, en nuestra percepción y experiencia cotidiana, si somos honestos, nos descubrimos con harta frecuencia dando por seguro cosas, situaciones, personas y circunstancias que realmente y esencialmente no lo son. Todo pasa, todo cambia y pasa, y si viviéramos realmente desde esta comprensión, nuestra percepción y nuestra propia identificación cambiarían radicalmente. Por el contrario, realmente vivimos apegados a situaciones, roles, cosas o personas, en una forma a veces sutil, que condicionan básicamente nuestra existencia. A veces es debido a ciertas rutinas, a veces es debido a aspectos básicos a los que no queremos ni sabemos cómo renunciar. A veces nos condicionan nuestras emociones o nuestros estereotipos en la comprensión de la realidad. Los utilizamos como aparente apoyo o defensa para situarnos en el mundo, pero realmente nos aíslan, nos encierran en nuestra falacia, y nos alejan de las cosas y de la gente. Y desde esta celda interior percibimos.

La segunda alucinación es tomar como atractivo (atrayente) lo que no lo es. Esta alucinación hace referencia a nuestra fijación con la apariencia. Recorremos la vida intentando fijar el aspecto exterior de las cosas y de las situaciones. No solo utilizamos cosméticos para tapar las huellas del tiempo en nuestro cuerpo, sino que también utilizamos “cosméticos” intelectuales y emocionales para ocultar la realidad vivencial que tenemos. Vivimos frívolamente y en las apariencias, en la superficie de las cosas. Esta tendencia esta tan radicada en nosotros, que se convierte en parámetro de percepción. Lo que importa es lo que aparece no lo que es. Esta es la base de la sociedad de consumo. Cambiamos nuestra necesidad real por nuestro deseo aparente. Nos inventamos necesidades y realidades. El “glamour” de las situaciones es elevado a la cualidad de excelencia existencial, impidiéndonos ver lo que es real. Hay muchas cosas bellas en el mundo y otras que no lo son. La realidad en sí misma es imperfecta y está sometida al drama del cambio. El Buda no para de insistir que el primer paso para nuestra liberación es mirar de frente la realidad, Dukkha, pero nosotros vivimos basándonos en las apariencias. El ejercicio de la Plena atención nos ha de llevar a ver las cosas tal como son, como punto de partida para liberarnos de nuestra neurosis, que se define esencialmente como un escape de la realidad.

La tercera alucinación es tomar lo que es insatisfactorio y doloroso, por satisfactorio y fuente de felicidad. Esta es una llamada de atención sobre la falacia de nuestra vida, que persigue el quick-fix, las satisfacciones rápidas y momentáneas, como metas en la vida. Estas satisfacciones son realmente fuentes de dolor y de insatisfacción, ya sean drogas físicas o emocionales o intelectuales, ya sean metas revestidas de todo lo adorable que luego nos decepcionan, ya sea la búsqueda de momentos que creemos han de darnos plenitud, cuando son profunda y esencialmente insatisfactorios. ¿Quién no ha vivido esa sensación agridulce de una ocasión tan esperada y soñada, que cuando se vuelve realidad es profundamente insatisfactoria? ¿Quién no ha caído en la trampa de colocar sus expectativas en un objeto, una posesión, o una realidad que se persigue, que en el fondo no logra producirnos esa satisfacción esperada, sino que es la trampa de dependencia de nuestro ego (la sensación de algo que “tenemos” que tener, o que “tenemos” que hacer, que se convierte en una compulsión obsesiva, sin lo cual pensamos que no podemos ser felices)?  ¿Quién no ha vivido, por el contrario la sensación de liberación que se produce cuando logramos superar la dependencia de aquello que previamente consideramos satisfactorio y que descubrimos que no lo era? Entonces entendimos que la libertad era no depender.  Entonces entendimos que la clave de la vida es romper con el ritmo de nuestras expectativas y dependencias, y por tanto dudar de nuestra calificación de presuntamente satisfactorio, no colocando nuestro corazón en ninguna circunstancia o situación que nos haga apegarnos (lo cual no significa, ya lo he dicho en otras ocasiones, ser indiferentes a la vida. Es más bien comprometerse en profundidad, pero sin apegarse)

La cuarta alucinación, por último, es tomar lo que no somos por lo que somos (lo que no es ego, por lo creemos es ego, o creer que el ego es algo de lo que vemos, o pensamos, o sentimos). Nuestro proceso de identificación con nuestros sentimientos, con nuestros deseos, con nuestras sensaciones o con nuestros conceptos, es la causa principal que disturba nuestra percepción. Recordad lo dicho sobre Anatta.

Estas cuatro alucinaciones actúan dinámicamente, a través de nuestros deseos, a través de nuestros apegos y a través de nuestras identificaciones.

Lo que es clave en el mensaje del Buda es que esta forma de percibir y de relacionarnos, de sentir y de adquirir experiencias, y últimamente de identificarnos, puede ser cambiada. A través de la atención viva de cómo estas circunstancias aparecen y desaparecen es posible entrenarnos para percibir de forma diferente. Por eso El Buda adopta una instrucción sistemática, entrenándonos a sentir nuestra respiración, nuestros movimientos, cómo surgen nuestras sensaciones, como surgen nuestras percepciones y voliciones, llegando a decir que si tras un periodo largo de entrenamiento somos consistentes y consecuentes en esta atención, abrimos el camino para nuestra liberación. La clave es mirar las cosas tal como son, estando alertas sobre cuando surgen los condicionantes sobre los fenómenos, cuando aparecen y cuando desaparecen y el proceso mediante el cual aparecen y desaparecen, haciéndonos conscientes de la inpermanencia de todos los fenómenos, y por tanto abriéndonos a liberarnos de las identificaciones falaces.

Este entrenamiento ha de llevarnos a ver la vida con ecuanimidad. La consecuencia es que empezamos a percibir a través de la sabiduría que adquirimos desde la comprensión que nos produce la atención plena, haciéndonos conscientes de nuestros hábitos mentales que generan dependencia

Los siete factores del despertar

Este es el proceso que lleva a nuestra liberación, que nos permitirá vivir despiertos. La puerta de entrada, el punto de partida de la práctica es el entrenamiento de la Plena atención. Esta práctica pone en marcha el proceso de liberación. Así pues el primer factor  del despertar es la ATENCIÓN PLENA. Cada factor necesario para el proceso del Despertar es la base y el prerrequisito para la aparición del siguiente factor, por lo que el proceso es único y supone un entrenamiento continuo.

La práctica de la atención plena es definida por el Buda, igual que el resto de los factores,  de la forma siguiente (Anapanasati Sutta):

En cualquier ocasión, el practicante permanece focalizado en el cuerpo (emociones, percepciones…) dentro de si y como tal – ardiente, alerta y con plena conciencia – dejando de lado el deseo de posesión y la angustia en relación con las cosas mundanas; en tal ocasión su plena atención es estable y sin interrupción, por lo que la plena atención como factor para el despertar aparece. Es desarrollado, y en su desarrollo se manifiesta plenamente

Con la plena atención presente, el practicante investiga y examina los fenómenos con sabiduría. Por lo que el factor de INVESTIGACIÓN aparece y se mantiene presente. Desde la plena atención hace falta este paso crucial, la capacidad de discriminar con sabiduría sobre los fenómenos. Se trata en primer lugar de preguntarse qué esta pasando, para a continuación preguntarse porqué y cómo está pasando.

Goldstein, para resaltar el papel crucial del “sabio discernimiento”, cita la conversación entre el rey Melinda y el sabio Nagasena. El rey Melinda le pregunta: “¿Cuantos de estos factores son necesarios para la iluminación?” La respuesta de Nagasena no se hace esperar. “Solo uno es necesario. El factor de la discriminación (investigación) de los objetos mentales””si solo uno es necesario, ¿por qué la instrucción es sobre siete?, pregunta Melinda. “La investigación de los fenómenos es como una espada dentro de su vaina. Los otros seis factores sacan la espada para que ésta pueda cortar el nudo de la oscuridad” concluye Nagasena.

La sabiduría a la que se hace referencia es la capacidad de percibir las reales características de la existencia. Esta característica esencial es la impermanencia de todos los fenómenos. El Buda continua diciendo que aquel que percibe la impermanencia, percibe con firmeza la realidad del no-ego (Anatta). Para ello es crucial observar con atención y discernir la naturaleza de nuestras motivaciones, momento a momento. Distinguiendo nuestras motivaciones y las razones de nuestras dependencias, somos mas y mas capaces de comprender las razones de otros, y por tanto cambia la forma como nos relacionamos. Lo hacemos desde la verdadera sabiduría.

Esta investigación se extiende a comprender el funcionamiento material, la naturaleza y los condicionantes de nuestras sensaciones, las razones de nuestras dependencias emocionales, de nuestros apegos, la forma como aparecen nuestras intenciones, la causa de nuestras acciones, y los procesos de formación de nuestra conciencia. Así somos capaces de entender la razón de nuestra identificación, y el contenido de nuestras identificaciones, y por tanto la propia estructura sobre la que construimos nuestra personalidad.

Esta investigación nos permite corregir e iluminar los procesos de percepción y de opciones vitales que realizamos, convirtiendo factores de dependencia en factores de iluminación. Una orientación colérica podrá ser transformada en una mente disciplinada y orientada hacia la acción reflexiva. Una orientación cínica o negativista puede transformarse en una personalidad con una profunda y sabia ecuanimidad. Una tendencia ansiosa o de angustia puede transformarse en discriminación desde un espíritu curioso y abierto. Un conflicto a causa del miedo, puede convertirse en sabiduría reflexiva, y así sucesivamente.

Una vez que la Investigación de los fenómenos desde la sabiduría iluminada ha sido plenamente establecida, se crea la base para la aparición de la ENERGIA PLENA, como factor para el despertar. Esta energía, esta decisión, resultado de ver con claridad, y discriminar con sabiduría, es la raíz que nos permite de forma inagotable avanzar en el conocimiento y en la vivencia plena de los acontecimientos, momento a momento. Está en oposición directa a la PEREZA, que es citada como uno de los cinco obstáculos para la liberación. Esta energía inagotable ha de ser también atendida con cuidado, con sabiduría, pues puede conducir a la actividad no sustentada y por tanto a la frustración. Bien orientada, lleva a la aparición y crecimiento continuo de una fuente continua de alegría y curiosidad gozosa. La fortaleza, el vigor necesario para la práctica, aparece aquí como el instrumento necesario para avanzar. Una faceta de la misma es la perseverancia, la persistencia en la práctica, tantas veces ausente, y cuya ausencia es la causa del abandono del camino de transformación de tantos practicantes, y la disciplina que la práctica requiere. Estos son formas de comprender esta energía plena.

La energía y perseverancia con la que realizamos la práctica da lugar al INTERÉS GOZOSO (GOZO LUCIDO), que aparece como el siguiente factor de iluminación. Se trata de la alegría de corazón que surge de una mente entrenada y enérgica, que discrimina sabiamente en plena atención. Surge una fuente de satisfacción, de felicidad serena, de gozo abierto a la curiosidad por la vida, vinculado a aquello que era definido como indiferencia apasionada. Es citado como factor de iluminación porque tiene la función de refrescar, de hacer genuino y nuevo nuestro proceso de conocimiento y de transformación.

Este interés gozoso se realiza desde la paz de intenciones, y por tanto ha de dar lugar a la SERENIDAD O TRANQUILIDAD DE CORAZON, como quinto factor de iluminación. Un corazón en paz es signo de aquel que ha encontrado el camino de la realización. Una vez que nuestras opciones han sido hechas, dejamos descansar todo lo demás. Nuestro corazón descansa y cada día tiene su propio esfuerzo, su propio afán, y cada día es un día bueno. Solo a través de la paz,  de la calma profunda de nuestra acción, se avanza realmente. Es como decir:  no hago nada y al tiempo todo queda hecho. En este estadio dejamos de angustiarnos, de pensar que está en nuestras dudosas manos conseguir algo o no. Descansamos en la discriminación  sabia de las cosas y tomamos la decisión de una acción incesante que surge de un lago en calma. Es como la fuerza de la marea o del mar. Sabemos que somos y desde ahí actuamos.

Esta calma de espíritu permite la CONCENTRACIÓN necesaria en nuestra práctica. Solo desde una mente en calma es posible focalizar nuestra intención, adquirir la forma de vivir y de ser que queda focalizada en el aquí y ahora, en la sucesión continua de acontecimientos. El practicante contempla su mente y lo que acontece de forma concentrada y serena. Y asi surge el sexto factor para el Despertar.

Por ello es capaz de vivir concentrado, con sabia y atenta discriminación, ejercida con energía incesante desde un corazón en calma, por lo que adquiere una posición ecuánime en el análisis de los fenómenos. Así la ECUANIMIDAD aparece como el octavo factor para el despertar, también llamada neutralidad de la mente. Supone el balance de la mente, y elimina los excesos y defectos de nuestro vivir. Vivir ecuánimemente es en realidad vivir desde Anatta, esto es desde el no-ego, ya que es vivir los fenómenos desde dentro y desde fuera tal como son, y por tanto desde dentro y desde fuera al mismo tiempo, entendiendo como surgen, como desaparecen, y el proceso mediante el que surgen y desaparecen, sin que exista un asomo de apego, desde una mente liberada, que permite vivir en plenitud.

ECUANIMIDAD supone mantener el balance, el equilibrio personal y la serenidad en medio de los cambios continuos de la vida. De esta forma nos relacionamos con todas las cosas desde el cambio, y su imparable aparición y desaparición; no nos atamos al fruto de nuestras acciones, sino que nos centramos en la correcta motivación, permaneciendo igualmente serenos ante la ganancia y la perdida, el éxito o el fracaso, la fama o el rechazo social, la alabanza o la crítica.

ECUANIMIDAD es la imparcialidad y la aceptación igual del trato de todos los seres vivientes, manteniéndonos libres de toda discriminación.

ECUANIMIDAD como práctica meditativa nos conduce al fondo de la calidad de nuestra contemplación, reconociendo el carácter sereno y calmo de nuestra experiencia interior, de forma que no establecemos preferencias, no escogemos, no atrapamos, no perseguimos metas ni establecemos un discurso de preferencias o de opciones. En este espacio sereno del que habla el Shin Jin Mei, El camino de la liberación se abre. Desde ahí percibimos con claridad la inpermanencia de todos los fenómenos.

ECUANIMIDAD supone reconocer el carácter innato de plenitud y equilibrio de nuestra existencia, que no es afectado por dependencias y apegos, y que permite el surgimiento de una profunda y completa Gran Compasión hacia todo lo que existe. Es lo que el Buda llama alcanzar el Nirvana.

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[1] Seguimos para esta instrucción las charlas sobre la Satipatana Sutta, realizadas por Joseph Goldstein en el Forest Refuge de la Insight Meditation Society

Satipatthana Sutta: The Discourse on the Arousing of Mindfulness

Soma Thera

Thus have I heard.

At one time the Blessed One was living in the Kurus, at Kammasadamma, a market-town of the Kuru people.

Then the Blessed One addressed the bhikkhus as follows: “This is the only way, O bhikkhus, for the purification of beings, for the overcoming of sorrow and lamentation, for the destruction of suffering and grief, for reaching the right path, for the attainment of Nibbana, namely, the Four Arousings of Mindfulness.”

The Four Arousings of Mindfulness

“What are the four?

“Here, bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body, ardent, clearly comprehending (it) and mindful (of it), having overcome, in this world, covetousness and grief; he lives contemplating the feelings in the feelings, ardent, clearly comprehending (them) and mindful (of them), having overcome, in this world, covetousness and grief; he lives contemplating consciousness in consciousness, ardent, clearly comprehending (it) and mindful (of it), having overcome in this world covetousness and grief; he lives contemplating mental objects in mental objects, ardent, clearly comprehending (them) and mindful (of them), having overcome, in this world, covetousness and grief.”

Mindfulness of Breathing

And how, O bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating the body in the body?

“Here, O bhikkhus, a bhikkhu, gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty place, sits down, bends in his legs crosswise on his lap, keeps his body erect, and arouses mindfulness in the object of meditation, namely, the breath which is in front of him.

“Mindful, he breathes in, and mindful, he breathes out. He, thinking, ‘I breathe in long,’ he understands when he is breathing in long; or thinking, ‘I breathe out long,’ he understands when he is breathing out long; or thinking, ‘I breathe in short,’ he understands when he is breathing in short; or thinking, ‘I breathe out short,’ he understands when he is breathing out short.

“‘Experiencing the whole body, I shall breathe in,’ thinking thus, he trains himself. ‘Experiencing the whole body, I shall breathe out,’ thinking thus, he trains himself. ‘Calming the activity of the body, I shall breathe in,’ thinking thus, he trains himself. ‘Calming the activity of the body, I shall breathe out,’ thinking thus, he trains himself.

“Just as a clever turner or a turner’s apprentice, turning long, understands: ‘I turn long’; or turning short, understands: ‘I turn short’; just so, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu, when he breathes in long, understands: ‘I breathe in long’; or, when he breathes out long, understands: ‘I breathe out long’; or, when he breathes in short, he understands: ‘I breathe in short’; or when he breathes out short, he understands: ‘I breathe out short.’ He trains himself with the thought: ‘Experiencing the whole body, I shall breathe in.’ He trains himself with the thought: ‘Experiencing the whole body, I shall breathe out.’ He trains himself with the thought: ‘Calming the activity of the body I shall breathe in.’ He trains himself with the thought: ‘Calming the activity of the body I shall breathe out.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally, or he lives contemplating the body in the body externally, or he lives contemplating the body in the body internally and externally. He lives contemplating origination-things in the body, or he lives contemplating dissolution-things in the body, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things in the body. Or indeed his mindfulness is established with the thought: ‘The body exists,’ to the extent necessary just for knowledge and remembrance, and he lives independent and clings to naught in the world. Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

The Modes of Deportment

“And further, O bhikkhus, when he is going, a bhikkhu understands: ‘I am going’; when he is standing, he understands: ‘I am standing’; when he is sitting, he understands: ‘I am sitting’; when he is lying down, he understands: ‘I am lying down’; or just as his body is disposed so he understands it.

“Thus he lives contemplating the body in the body internally, or he lives contemplating the body in the body externally, or he lives contemplating the body in the body internally and externally. He lives contemplating origination-things in the body, or he lives contemplating dissolution-things in the body, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things, in the body. Or indeed his mindfulness is established with the thought: ‘The body exists,’ to the extent necessary just for knowledge and remembrance, and he lives independent and clings to naught in the world.” Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

The Four Kinds of Clear Comprehension

“And further, O bhikkhus, a bhikkhu, in going forwards (and) in going backwards, is a person practicing clear comprehension; in looking straight on (and) in looking away from the front, is a person practicing clear comprehension; in bending and in stretching, is a person practicing clear comprehension; in wearing the shoulder-cloak, the (other two) robes (and) the bowl, is a person practicing clear comprehension; in regard to what is eaten, drunk, chewed and savored, is a person practicing clear comprehension; in defecating and in urinating, is a person practicing clear comprehension; in walking, in standing (in a place), in sitting (in some position), in sleeping, in waking, in speaking and in keeping silence, is a person practicing clear comprehension.

“Thus he lives contemplating the body in the body internally… and clings to naught in the world. Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

The Reflection on the Repulsiveness of the Body

“And further, O bhikkhus, a bhikkhu reflects on just this body hemmed by the skin and full of manifold impurity from the soles up, and from the top of the hair down, thinking thus: ‘There are in this body hair of the head, hair of the body, nails, teeth, skin, flesh, fibrous threads (veins, nerves, sinews, tendons), bones, marrow, kidneys, heart, liver, pleura, spleen, lungs, contents of stomach, intestines, mesentery, feces, bile, phlegm, pus, blood, sweat, solid fat, tars, fat dissolved, saliva, mucus, synovic fluid, urine.’

“Just as if, O bhikkhus, there were a bag having two openings, full of grain differing in kind, namely, hill-paddy, paddy, green-gram, cow-pea, sesamum, rice; and a man with seeing eyes, having loosened it, should reflect thinking thus: ‘This is hill paddy; this is paddy, this is green-gram; this is cow-pea; this is sesamum; this is rice.’ In the same way, O bhikkhus, a bhikkhu reflects on just this body hemmed in by the skin and full of manifold impurity from the soles up, and from the top of the hair down, thinking thus: ‘There are in this body: hair of the head, hair of the body, nails, teeth, skin, flesh, fibrous threads (veins, nerves, sinews, tendons), bones, marrow, kidneys, heart, liver, pleura, spleen, lungs, contents of the stomach, intestines, mesentery, feces, bile, phlegm, pus, blood, sweat, solid fat, tears, fat dissolved, saliva, mucus, synovic fluid, urine.’

“Thus he lives contemplating the body in the body, internally… and clings to naught in the world.

“Thus also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

The Reflection on the Modes of Materiality (Elements, Dhatu)

“And further, O bhikkhus, a bhikkhu reflects on just this body according as it is placed or disposed, by way of the modes of materiality, thinking thus: ‘There are in this body the mode of solidity, the mode of cohesion, the mode of caloricity, and the mode of oscillation.’

“O bhikkhus, in whatever manner, a clever cow-butcher or a cow-butcher’s apprentice, having slaughtered a cow and divided it by way of portions, should be sitting at the junction of a four-cross-road; in the same manner, a bhikkhu reflects on just this body, according as it is placed or disposed, by way of the modes of materiality, thinking thus: ‘There are in this body the mode of solidity, the mode of cohesion, the mode of caloricity, and the mode of oscillation.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally… and clings to naught in the world.

“Thus also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 1

“And further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees a body dead, one, two, or three days: swollen, blue and festering, thrown into the charnel ground, he thinks of his own body thus: ‘This body of mine too is of the same nature as that body, is going to be like that body and has not got past the condition of becoming like that body.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally… and clings to naught in the world.

“Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 2

“And, further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees, whilst it is being eaten by crows, hawks, vultures, dogs, jackals or by different kinds of worms, a body that had been thrown into the charnel ground, he thinks of his own body thus: ‘This body of mine, too, is of the same nature as that body, is going to be like that body, and has not got past the condition of becoming like that body.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally or he lives contemplating the body in the body externally, or he lives contemplating the body in the body internally and externally. He lives contemplating origination-things in the body or he lives contemplating dissolution-things in the body, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things in the body. Or indeed his mindfulness is established with the thought, ‘The body exists,’ to the extent necessary just for knowledge and remembrance, and he lives independent, and clings to naught in the world.

“Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 3

“And, further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees a body, thrown in the charnel ground and reduced to a skeleton together with (some) flesh and blood held in by the tendons, he thinks of his own body thus: ‘This body of mine, too, is of the same nature as that body, is going to be like that body, and has not got past the condition of becoming like that body.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally, or he lives contemplating the body in the body externally, or he lives contemplating the body in the body internally and externally.

“He lives contemplating origination-things in the body or he lives contemplating dissolution-things in the body, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things in the body. Or indeed, his mindfulness is established with the thought, ‘The body exists,’ to the extent necessary just for knowledge and remembrance, and he lives independent, and clings to naught in the world.

“Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 4

“And, further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees a body thrown in the charnel ground and reduced to a blood-besmeared skeleton without flesh but held in by the tendons, he thinks of his own body thus: ‘This body of mine, too, is of the same nature as that body, is going to be like that body, and has not got past the condition of becoming like that body.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally… and clings to naught in the world.

“Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 5

“And, further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees a body thrown in the charnel ground and reduced to a skeleton held in by the tendons but without flesh and not besmeared with blood, he thinks of his own body thus: ‘This body of mind, too, is of the same nature as that body, is going to be like that body, and has not got past the condition of becoming like that body.

“Thus he lives contemplating the body in the body internally… and clings to naught in the world.

“Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 6

“And, further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees a body thrown in the charnel ground and reduced to bones gone loose, scattered in all directions — a bone of the hand, a bone of the foot, a shin bone, a thigh bone, the pelvis, spine and skull, each in a different place — he thinks of his own body thus: ‘This body of mine, too, is of the same nature as that body, is going to be like that body, and has not got past the condition of becoming like that body.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally… and clings to naught in the world.

“Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 7

“And, further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees a body thrown in the charnel ground and reduced to bones, white in color like a conch, he thinks of his own body thus: ‘This body of mine, too, is of the same nature as that body, going to be like that body and has not got past the condition of becoming like that body.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally… and clings to naught in the world.

“Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 8

“And, further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees a body thrown in the charnel ground and reduced to bones more than a year old, heaped together, he thinks of his own body thus: ‘This body of mine, too, is of the same nature as that body, is going to be like that body and has not got past the condition of becoming like that body.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally… and clings to naught in the world.

“Thus, also, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

Cemetery Contemplation 9

“And, further, O bhikkhus, if a bhikkhu, in whatever way, sees a body thrown in the charnel ground and reduced to bones gone rotten and become dust, he thinks of his own body thus: ‘This body of mine too, is of the same nature as that body, is going to be like that body and has not got past the condition of becoming like that body.’

“Thus he lives contemplating the body in the body internally, or he lives contemplating the body in the body externally, or he lives contemplating the body in the body internally and externally. He lives contemplating origination-things in the body, or he lives contemplating dissolution-things in the body, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things in the body. Or his mindfulness is established with the thought, ‘The body exists,’ to the extent necessary just for knowledge and remembrance, and he lives independent and clings to naught in the world.

“Thus, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the body in the body.”

The Contemplation of Feeling

“And how, O bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating feeling in feelings?

“Here, O bhikkhus, a bhikkhu when experiencing a pleasant feeling, understands: ‘I experience a pleasant feeling’; when experiencing a painful feeling, he understands: ‘I experience a painful feeling’; when experiencing a neither-pleasant-nor-painful feeling, he understands: ‘I experience a neither-pleasant-nor-painful feeling’; when experiencing a pleasant worldly feeling, he understands: ‘I experience a pleasant worldly feeling’; when experiencing a pleasant spiritual feeling, he understands: ‘I experience a pleasant spiritual feeling’; when experiencing a painful worldly feeling, he understands: ‘I experience a painful worldly feeling’; when experiencing a painful spiritual feeling, he understands: ‘I experience a painful spiritual feeling’; when experiencing a neither-pleasant-nor-painful worldly feeling, he understands: ‘I experience a neither-pleasant-nor-painful worldly feeling’; when experiencing a neither-pleasant-nor-painful spiritual feeling, he understands: ‘I experience a neither-pleasant-nor-painful spiritual feeling.’

“Thus he lives contemplating feelings in feelings internally, or he lives contemplating feeling in feelings externally, or he lives contemplating feeling in feelings internally and externally. He lives contemplating origination-things in feelings, or he lives contemplating dissolution-things in feelings, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things in feelings. Or his mindfulness is established with the thought: ‘Feeling exists,’ to the extent necessary just for knowledge and remembrance and he lives independent and clings to naught in the world.

“Thus, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating feeling in feelings.”

The Contemplation of Consciousness

“And how, O bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating consciousness in consciousness?

“Here, O bhikkhus, a bhikkhu understands the consciousness with lust, as with lust; the consciousness without lust, as without lust; the consciousness with hate, as with hate; the consciousness without hate, as without hate; the consciousness with ignorance, as with ignorance; the consciousness without ignorance, as without ignorance; the shrunken state of consciousness, as the shrunken state; the distracted state of consciousness, as the distracted state; the state of consciousness become great, as the state become great; the state of consciousness not become great, as the state not become great; the state of consciousness with some other mental state superior to it, as the state with something mentally higher; the state of consciousness with no other mental state superior to it, as the state with nothing mentally higher; the quieted state of consciousness, as the quieted state; the state of consciousness not quieted, as the state not quieted; the freed state of consciousness as freed; and the unfreed state of consciousness, as unfreed.

“Thus he lives contemplating consciousness in consciousness internally, or he lives contemplating consciousness in consciousness externally, or he lives contemplating consciousness in consciousness internally and externally. He lives contemplating origination-things in consciousness, or he lives contemplating dissolution-things in consciousness, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things in consciousness. Or his mindfulness is established with the thought: ‘Consciousness exists,’ to the extent necessary just for knowledge and remembrance, and he lives independent and clings to naught in the world.

“Thus, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating consciousness in consciousness.”

The Contemplation on Mental Objects

1. The Five Hindrances

“And how, O bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating mental objects in mental objects?

“Here, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating the mental objects in the mental objects of the five hindrances.

“How, O bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating mental objects in the mental objects of the five hindrances?

“Here, O bhikkhus, when sensuality is present, a bhikkhu knows with understanding: ‘I have sensuality,’ or when sensuality is not present, he knows with understanding: ‘I have no sensuality.’ He understands how the arising of the non-arisen sensuality comes to be; he understands how the abandoning of the arisen sensuality comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned sensuality comes to be. When anger is present, he knows with understanding: ‘I have anger,’ or when anger is not present, he knows with understanding: ‘I have no anger.’ He understands how the arising of the non-arisen anger comes to be; he understands how the abandoning of the arisen anger comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned anger comes to be. When sloth and torpor are present, he knows with understanding: ‘I have sloth and torpor,’ or when sloth and torpor are not present, he knows with understanding: ‘I have no sloth and torpor.’ He understands how the arising of non-arisen sloth and torpor comes to be; he understands how the abandoning of the arisen sloth and torpor comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned sloth and torpor comes to be. When agitation and worry are present, he knows with understanding: ‘I have agitation and worry,’ or when agitation and worry are not present, he knows with understanding: ‘I have no agitation and worry.’ He understands how the arising of non-arisen agitation and worry comes to be; and he understands how the abandoning of the arisen agitation and worry comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned agitation and worry comes to be. When doubt is present, he knows with understanding: ‘I have doubt,’ or when doubt is not present, he knows with understanding: ‘I have no doubt.’ He understands how the arising of non-arisen doubt comes to be; he understands how the abandoning of the arisen doubt comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned doubt comes to be.

“Thus he lives contemplating mental object in mental objects, internally, or he lives contemplating mental object in mental objects, externally, or he lives contemplating mental object in mental objects, internally and externally. He lives contemplating origination-things in mental objects, or he lives contemplating dissolution-things in mental objects, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things in mental objects. Or his mind is established with the thought: ‘Mental objects exist,’ to the extent necessary for just knowledge and remembrance and he lives independent and clings to naught in the world.

“Thus, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the five hindrances.”

2. The Five Aggregates of Clinging

“And, further, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the five aggregates of clinging.

“How, O bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating mental objects in the mental objects of the five aggregates of clinging?

“Here, O bhikkhus, a bhikkhu thinks: ‘Thus is material form; thus is the arising of material form; and thus is the disappearance of material form. Thus is feeling; thus is the arising of feeling; and thus is the disappearance of feeling. Thus is perception; thus is the arising of perception; and thus is the disappearance of perception. Thus are the formations; thus is the arising of the formations; and thus is the disappearance of the formations. Thus is consciousness; thus is the arising of consciousness; and thus is the disappearance of consciousness.’

Thus he lives contemplating mental objects in mental objects, internally… and clings to naught in the world.

“Thus, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the five aggregates of clinging.”

3. The Six Internal and the Six External Sense-bases

“And, further, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the six internal and the six external sense-bases.

“How, O bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating mental object in the mental objects of the six internal and the six external sense-bases?

“Here, O bhikkhus, a bhikkhu understands the eye and material forms and the fetter that arises dependent on both (eye and forms); he understands how the arising of the non-arisen fetter comes to be; he understands how the abandoning of the arisen fetter comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned fetter comes to be. He understands the ear and sounds and the fetter that arises dependent on both (ear and sounds); he understands how the arising of the non-arisen fetter comes to be; he understands how the abandoning of the arisen fetter comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned fetter comes to be. He understands the organ of smell and odors and the fetter that arises dependent on both (the organ of smell and odors); he understands how the arising of the non-arisen fetter comes to be; he understands how the abandoning of the arisen fetter comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned fetter comes to be. He understands the organ of taste and flavors and the fetter that arises dependent on both (the organ of taste and flavors); he understands how the arising of the non-arisen fetter comes to be; he understands how the abandoning of the arisen fetter comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned fetter comes to be. He understands the organ of touch and tactual objects and the fetter that arises dependent on both (the organ of touch and tactual objects); he understands how the arising of the non-arisen fetter comes to be; he understands how the abandoning of the arisen fetter comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned fetter comes to be. He understands consciousness and mental objects and the fetter that arises dependent on both (consciousness and mental objects); he understands how the arising of the non-arisen fetter comes to be; he understands how the abandoning of the arisen fetter comes to be; and he understands how the non-arising in the future of the abandoned fetter comes to be.

“Thus he lives contemplating mental object in mental objects, internally… and clings to naught in the world.

“Thus, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the six internal and the six externally sense-bases.”

4. The Seven Factors of Enlightenment

“And, further, o bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the seven factors of enlightenment.”

“How, o bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating mental object in the mental objects of the seven factors of enlightenment?”

“Here, o bhikkhus, when the enlightenment factor of mindfulness is present, a bhikkhu knows with understanding: ‘I have the enlightenment factor of mindfulness’; or when the enlightenment factor of mindfulness is absent, he knows with understanding: ‘I have not the enlightenment factor of mindfulness’; and he understands how the arising of the non-arisen enlightenment factor of mindfulness comes to be and how the completion by culture of the arisen enlightenment factor of mindfulness comes to be. When the enlightenment factor of the investigation of mental objects is present, he knows with understanding: ‘I have the enlightenment factor of the investigation of mental objects’; when the enlightenment factor of the investigation of mental objects is absent, he knows with understanding: ‘I have not the enlightenment factor of the investigation of mental objects’; and he understands how the arising of the non-arisen enlightenment factor of the investigation of mental objects comes to be and how the completion of culture of the arisen enlightenment factor of the investigation of mental objects comes to be. When the enlightenment factor of energy is present, he knows with understanding: ‘I have the enlightenment factor of energy’; when the enlightenment factor of energy is absent, he knows with understanding: ‘I have not the enlightenment factor of energy’; and he understands how the arising of the non-arisen enlightenment factor of energy comes to be and how the completion by culture of the arisen enlightenment factor of energy comes to be. When the enlightenment factor of joy is present, he knows with understanding: ‘I have the enlightenment factor of joy’; when the enlightenment factor of joy is absent, he knows with understanding: ‘I have not the enlightenment factor of joy’; and he understands how the rising of the non-arisen enlightenment factor of joy comes to be and how the completion by culture of the arisen enlightenment factor of joy comes to be. When the enlightenment factor of calm is present, he knows with understanding: ‘I have the enlightenment factor of calm’; when the enlightenment factor of calm is absent, he knows with understanding: ‘I have not the enlightenment factor of calm’; and he understands how the arising of the non-arisen enlightenment factor of calm comes to be and how the completion by culture of the arisen enlightenment factor of calm comes to be. When the enlightenment factor of concentration is present, he knows with understanding: ‘I have the enlightenment factor of concentration’; when the enlightenment factor of concentration is absent, he knows with understanding: ‘I have not the enlightenment factor of concentration’; and he understands how the arising of the non-arisen enlightenment factor of concentration comes to be and how the completion by culture of the arisen enlightenment factor of concentration comes to be. When the enlightenment factor of equanimity is present, he knows with understanding: ‘I have the enlightenment factor of equanimity’; when the enlightenment factor of equanimity is absent, he knows with understanding: ‘I have not the enlightenment factor of equanimity’; and he understands how the arising of the non-arisen enlightenment factor of equanimity comes to be and how the completion by culture of the arisen enlightenment factor of equanimity comes to be.

“Thus he lives contemplating mental object in mental objects internally… and clings to naught in the world.

“Thus, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the seven factors of enlightenment.”

5. The Four Truths

“And, further, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the Four Noble Truths.

“How, O bhikkhus, does a bhikkhu live contemplating mental object in the mental objects of the Four Noble Truths?

“Here, O bhikkhus, a bhikkhu understands: ‘This is suffering,’ according to reality; he understands: ‘This is the origin of suffering,’ according to reality; he understands: ‘This is the cessation of suffering,’ according to reality; and he understands: ‘This is the road leading to the cessation of suffering,’ according to realty.

“Thus he lives contemplating mental object in mental objects internally or he lives contemplating mental objects in mental objects externally, or he lives contemplating mental object in mental objects internally and externally.”

“He lives contemplating origination things in mental objects, or he lives contemplating dissolution-things in mental objects, or he lives contemplating origination-and-dissolution-things in mental objects, or his mindfulness is established with the thought, ‘Mental objects exist,’ to the extent necessary just for knowledge and remembrance, and he lives independent and clings to naught in the world.

“Thus, indeed, O bhikkhus, a bhikkhu lives contemplating mental object in the mental objects of the Four Noble Truths.”

Assurance of Attainment

“O bhikkhus, should any person maintain the Four Arousings of Mindfulness in this manner for seven years, then by him one of two fruitions is proper to be expected: Knowledge (arahantship) here and now; or, if some form of clinging is yet present, the state of non-returning (the Third Stage of Supramundane Fulfillment).

“O bhikkhus, let alone seven years. Should a person maintain these Four Arousings of Mindfulness, in this manner, for six years… for five years… four years… three years… two years… one year, then by him one of two fruitions is proper to be expected: knowledge here and now; or, if some form of clinging is yet present, the state of non-returning.

“O bhikkhus, let alone a year. Should any person maintain these Four Arousings of Mindfulness, in the manner, for seven months, then by him one of two fruitions is proper to be expected: Knowledge here and now; or, if some form of clinging is yet present, the state of non-returning.

“O bhikkhus, let alone seven months. Should any person maintain these Four Arousings of Mindfulness in this manner for six months… five months… four months… three months… two months… one month… half-a-month, then, by him one of two fruitions is proper to be expected: Knowledge here and now; or, if some form of clinging is yet present, the state of non-returning.

“O bhikkhus, let alone half-a-month. Should any person maintain these Four Arousings of Mindfulness in this manner for a week, then by him one of two fruitions is proper to be expected: Knowledge here and now; or, if some form of clinging is yet present, the state of non-returning.

“Because of this was it said: ‘This is the only way, O bhikkhus, for the purification of beings, for the overcoming of sorrow and lamentation, for the destruction of suffering and grief, for reaching the right path, for the attainment of Nibbana, namely, the Four Arousings of Mindfulness.”

Thus spoke the Blessed One. Satisfied, the bhikkhus approved of his words.

El Nacimiento Dentro

Pedro San José

(Comentarios al sermón del maestro Eckhart “El Nacimiento Eterno”)

“Cuando todas las cosas reposaban en un profundo silencio,
descendió hacia mí desde lo alto,
desde el trono real, una palabra secreta”
Meister Eckhart

Entre los fariseos había un personaje judío llamado Nicodemo. Este fue de noche a ver a Jesús y le dijo: [2] «Rabbí, sabemos que has venido de parte de Dios como maestro, porque nadie puede hacer señales milagrosas como las que tú haces, a no ser que Dios esté con él». [3] Jesús le contestó: «En verdad te digo que nadie puede ver el Reino de Dios si no nace de nuevo desde arriba». [4] Nicodemo le dijo: «¿Cómo renacerá el hombre ya viejo? ¿Quién volverá al seno de su madre?» [5] Jesús le contestó: «En verdad te digo: El que no renace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. [6] Lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espíritu es espíritu. [7] No te extrañes de que te haya dicho: Necesitan nacer de nuevo desde arriba. [8] El viento sopla donde quiere, y tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Lo mismo le sucede al que ha nacido del Espíritu».

El universo evoluciona desde lo sencillo y ordenado a lo complejo y diverso, desde el vacio entendido como potencialidad a la forma entendía como manifestación. El punto culmen que conocemos hasta ahora  en nuestra historia es la aparición de la conciencia como parte de este Designio. Sabemos que realmente no es el punto culmen ni es el fin del proceso. Sabemos que la existencia espiritual madura en el Universo, y que la vida divina (completa, en plenitud) en su máxima manifestación, es el punto omega hacia el que todo apunta. Por ello, en muy diferentes partes de lo existente, o en su totalidad como unidad, y en todo tiempo, tanto en el origen como en cada momento de la existencia, se viene produciendo un nacimiento único, una transformación que empuja hacia la Plenitud. Este es un nacimiento hacia el Espíritu que se percibe en toda manifestación, que es la fuerza de la evolución.

En cada rincón de la existencia, y de la vida como proceso, y de la conciencia como manifestación, se produce en cada momento este nacimiento, que también va acompañada de una muerte. La realidad es un continuo cambio que tiene una dirección. También dentro de nosotros, como manifestación compleja y una que somos, morimos y nacemos, cambiamos y crecemos en ese cambio. Algo nuevo surge en cada momento, siendo nosotros la expresión valiosa de la evolución, el cambio continuo que se da en el presente.

El nacimiento es eterno, y es presente, y es otra forma de nombrar la manifestación que en cada momento se produce. Es una transformación real, pues solo existe esta aparición como realidad, es el meollo de lo que ocurre. ¿No lo veis? Es la transformación dramática del vacio a la forma. Tendemos a percibir esto en el Misterio del surgimiento de nuevas galaxias, y en el punto origen, pero este nacimiento eterno no ha dejado de producirse, y se está produciendo en mi interior, en esto que soy, esta conjunción de todo lo existente: una pulsión continua hacia el espíritu, hacia cuya realización de lo que se manifiesta en mi soy continuamente impulsado.

Dice Eckhart  que este nacimiento, esta manifestación se produce en el centro del alma, o como diría Juan de la Cruz en el fondón del alma. Yo diré en el centro del ser, que es también en todo el ser, cuerpo, energía, mente y espíritu. Afectando al centro, mente-corazón de la existencia, se afecta a la vida toda. Y sigue el Maestro diciendo que el alma ha de mantenerse “pura y viva con una perfecta nobleza”, esto es, el ser, antes de dar lugar al espíritu, y de hacer nacer la condición espiritual en él, ha de limpiarse, ha de realizar su función de integrar su forma de manifestarse, para así poder permitir el nacimiento hacia el que se ve impelido.

No es posible nacer de nuevo desde el hombre viejo, no es posible utilizar la ropa vieja en la nueva manifestación, por ello esto no es una obra a conseguir a base de esfuerzo, a base de construcciones desde la mente o el cuerpo tal y como hoy se manifiesta. Es necesario un salto al vacío, un vaciarse para permitir la expresión del vacío en nosotros. El nacimiento eterno se produce desde si mismo. Es el Espíritu, es nuestra nueva condición, la que nace desde la capacidad de que todo exista. En las palabras del Maestro se diría que Dios es el que se hace a Si mismo en el centro del Ser, que lo divino se manifiesta desde si mismo, desde el origen. No que Dios viene a ocupar nuestro lugar, sino que nosotros nos manifestamos “tal como éramos en el principio de todo”, esto es nuestra manifestación es la manifestación. En un principio nosotros somos el todo y otra manifestación, pues nuestra individual de hoy es una circunstancia. No lo olvidéis, somos el océano, y nuestra apariencia de ola es efímera. Para que la luz se manifieste en nosotros es necesario reducirse a nada, morir, venir a ser nada para ser todo, que es lo que somos en potencia y que hemos de manifestar. Venir a ser nada es renunciar a la continuidad, renunciar a un yo continuo, que se define permanente e independiente del proceso de ser

Esto significa “en medio del silencio me fue dicha una palabra secreta”. En medio del silencio implica el silencio de ser. Silencio del ser es la ausencia de circunstancias, de imágenes y construcciones, de conveniencias y apariencias; es el silencio físico, existencial, psicológico y espiritual, allí donde nada parece expresarse, y por ello se considera vacio para los sentidos internos y externos. Pero allí es de donde surge todo. Es el punto origen que se repite en cada instante, la singularidad que es la clave de la existencia en cada momento. El ser humano individual, para permitir este nacimiento debe cerrar todas sus puertas, debe permanecer en la oscuridad, en medio de la nube, sin saber nada, sin buscar nada, sin tener nada, para así hacer posible, la acción, nacer de nuevo al espíritu, perdiendo la individualidad, de forma que todo aparece “escondido”. La máxima manifestación de las cosas se expresa así, en el silencio y en la nada. Porque si existen apariencias, si el espacio se ocupa con presencias que se dicen a si mismas, el nacimiento no se expresa, se retarda, y la Palabra no se pronuncia. Por ello para que la Palabra se pronuncie, hace falta que estemos callados y recogidos en atención en el centro de nuestro ser.

La Palabra es la acción creadora, es el surgimiento que se pronuncia en cada instante, y que surge de una sola vez y siempre. La Palabra se expresa en lo secreto, de forma insinuante, como un susurro, como una invitación a ser. No es algo que nos ciega y nos deja sin aliento, sin capacidad de que nos neguemos a su invitación. Claro que podemos negarnos. Solo invita a ser, por ello es secreta, y se expresa en el silencio. El devenir del hombre sigue, y la falacia de una vida continua que controlamos podemos mantenerla si queremos, pero la Palabra, si dejamos que resuene, es la acción del “Hagase”, es el nacimiento mismo, que surge como resultado, aunque parece que surge del vacío; es el resultado de las mil causas que expresan nuestra acción y nuestra opción aquí y ahora. Es preciso nacer de nuevo. El espacio para este salto de calidad en la conciencia, para este salto en la manifestación del ser, es un espacio escondido, que precisa de una muerte completa de nuestra forma antigua de ver y de ser, nuestra forma antigua de considerar nuestra existencia y nuestra relación con lo que existe. No olvidéis que ya no tiene sentido sostener los conceptos del yo y lo mío, y que el tu y el yo no tienen sentido y que el esto es el todo. Desde la Presencia misma veremos las cosas cara a cara, y entonces entenderemos plenamente. Por ello hemos de callarnos integralmente para dejar que el espíritu se exprese, y se haga a si mismo en nosotros. Las voces que se oyen son nuestro yo que intenta afirmarse en soledad, es nuestro juicio, nuestro aceptar y rechazar, nuestras imágenes y conceptos, nuestras ideas e ideologías, nuestras religiones y convicciones. Todo ello debe callarse. Por eso dice el Maestro: ¡Ah, si de una sola vez pudieras volverte ignorante de todas las cosas, sí, caer en una ignorancia de tu propia vida!

Para hacer posible este silencio hemos de retirarnos del ruido, del tumulto interior y exterior. Este retirarnos no es solo hacer puntualmente el silencio, mientras nos dedicamos a la contemplación, sino también vivir en el silencio, hacer las cosas y ocuparnos de nuestro lugar como si estuviéramos recogidos en el fondo de nosotros. Es fácil hacer un pequeño espacio de silencio de vez en cuando, pero es más dificultoso vivir en el silencio, vivir desde nuestro lago interior, absorbiendo cada instante desde allí, y manifestándonos también desde allí. Solo así estamos preparados para morir, para las muertes que son necesarias.

Pero este olvidarnos, este vaciarnos, es también una búsqueda con los brazos abiertos, tras las huellas de la palabra, igual que cuando salimos tras las huellas del buey. Es una búsqueda sin cesar, como allí decíamos: …siguiendo ríos sin nombre, perdido en caminos impenetrables de lejanas montañas…, hasta encontrar las huellas. Como dice el Maestro, esta búsqueda ha de darse en el interior, no fuera del si mismo, sino totalmente dentro. No está lejos, no está en otra dimensión, sino aquí mismo, dentro de mi existencia, en lo profundo de mi casa, y coincide con lo que ya soy. Y son huellas pues la Presencia no es asequible con los sentidos, no es comprensible con la razón. Esta mas alla de los sentidos y la razón, y por tanto no puede explicarse ni reducirse, es el Misterio que está detrás y dentro de todo lo que existe, sin que exista como ser independiente de lo que existe. ¡Somos nosotros! Hemos pues de sentarnos callados y escuchar, en búsqueda, en pregunta repetida, también como Palabra susurrante, que cierra el dialogo creador.

Mientras tanto nuestra limpieza, nuestra depuración, ha de hacer que progresivamente nuestras obras, lo que somos, lo que manifestamos, sean obras buenas y perfectas, que nuestra vulnerabilidad muestre nuestra capacidad, que el Espíritu se identifique en nosotros. Este proceso de simplificación, de ignorancia sabia, de indiferencia apasionada, con el que nuestra vida se llena, son las luces de este nacimiento, en esta Navidad

Las Cuatro Nobles Verdades del Buda

Pedro San José

Las Cuatro Nobles Verdades – El Camino Medio - párrafo del libro aún no publicado “Desde Quién Soy a Qué hacer”

El Sermón N. 26 incluido en la Ariyapariyesana Sutta  es considerado el primer sermón dado por el Buda a los ascetas después de su Despertar. Por ello tiene la importancia de la síntesis de sus enseñanzas. Tendría una relevancia homologa al sermón central de las Bienaventuranzas de Jesús de Nazaret. Dice así:

Esto es lo que he oído, el Señor estaba morando en Paranasi, en el Deer Park, en Visipatana. Se dirige al grupo de cinco monjes: “Uno no debe seguir caminos extremos: vivir a base de placeres propios, que es bajo, grosero, incivilizado y sin sentido; o vivir a base de la mortificación propia, que es doloroso, incivilizado y sin sentido. El Tathagata (es la referencia que el Buda utiliza para dirigirse a sí mismo, vendría a significar “el que está aquí”) ha llegado al camino medio, que no acepta ninguno de estos extremos. Es un camino que genera visión y comprensión. Conduce a la tranquilidad interior, al Despertar y a la liberación. Tiene ocho ramas: a través del ver, del pensar, a través del habla, de la acción, del medio de vida, de la resolución, de la atención y de la concentración.

Esta es la noble verdad de la existencia de dukkha (sufrimiento). El nacimiento es doloroso, el envejecimiento es doloroso, la enfermedad es dolorosa, la muerte es dolorosa. Encontrar lo que no es querido es doloroso, la separación de lo que es querido es dolorosa, no obtener lo que uno quiere es doloroso. En resumen, los cinco agregados (cuerpo, emociones, percepciones, voliciones y conciencia) son dolorosos. Esta es la noble verdad del sufrimiento.

Esta es la noble verdad del origen del sufrimiento: el apego que conduce a la existencia repetida, abandonando la vida y queriendo permanecer. Cuanto más se abandona uno en esto, se convierte en la estimulación del apego. Apego por la existencia, apego por la no existencia.

Esta es la noble verdad del cese del sufrimiento, la desaparición de todo trazo o mantenimiento del apego. La desaparición y el abandono del apego que conduce a experimentar la libertad e independencia.

Esta es la noble verdad del Camino que conduce al cese del sufrimiento, el camino con ocho ramas: a través de la vista, del pensamiento, del habla, de la actividad, del medio de vida, de la resolución, de la atención, y de la concentración

Tal es el sufrimiento, puede ser completamente conocido. Ha sido completamente conocido. Tal es el origen del sufrimiento. Puede ser rechazado. Ha sido rechazado. Tal es el cese del sufrimiento. Puede ser experimentado, ha sido experimentado. Tal es el Camino que conduce al cese del sufrimiento. Puede ser cultivado. Ha sido cultivado. Así ha aparecido a mi visión, comprensión, inteligencia, conocimiento e iluminación sobre cosas no previamente conocidas.

En tanto en cuanto mi visión y conocimiento no ha sido completamente clara en todas sus formas sobre la realidad de las cuatro nobles verdades, no reclamé haber tenido un puro Despertar en este mundo, con sus formas humanas y celestiales, dioses y formas malignas. Solo cuando mi conocimiento y visión fue clara en todas sus formas, fue cuando realmente reclamé haber obtenido el Despertar. El conocimiento y visión apareció dentro de mí de forma que la libertad de mi mente es inamovible. Este es el último nacimiento. No hay más experiencias repetidas”.

Esto es lo que dijo el Señor. Inspirados, los cinco monjes se delectaron en sus palabras, y mientras el discurso era dicho, el ecuánime ojo del Dharma apareció en el Venerable Condania que dijo:

Todo lo que se origina, cesa.

La clave para entender este Sermón es que el Buda se enfrenta al escenario vital humano como el foco de su preocupación. Cuando contempla la vida ve Dukkha. Dukkha es traducido por “sufrimiento”, pero si bien el sufrimiento es parte del término, es algo más. Es el drama de la existencia como algo no acabado, imperfecto, inestable, en desequilibrio y cambio permanente, en cuyo proceso el deseo del ser humano de detener o poseer la vida, provoca dolor. Por tanto el programa que propone el Buda es un programa que mediante la superación del origen del sufrimiento, conduce a la liberación humana, para alcanzar la paz, la felicidad y la realización.

Por tanto es un programa práctico, de acción, que no tiene nada de interpretación del mundo, no es una filosofía, o una psicología, sino que es la constatación de lo existente basada en la experiencia vital. Comienza con el conocimiento profundo del sufrimiento, de Dukkha. Es paradójico comprender que para escapar del ciclo del sufrimiento es necesario comenzar enfrentándose a él, conocerle profundamente. El Buda matiza Dukkha en cuanto a la fragilidad del cuerpo, los sentimientos, nuestra percepción del mundo, las decisiones y acciones de nuestra vida, y la conciencia e interpretación de la realidad; todos ellos están teñidos de Dukkha. Es necesario percibir Dukkha en primer lugar como una propiedad general de todo lo existente. El drama de la vida que es consecuencia de su realidad dependiente, que luego desarrollaremos. Este sufrimiento afecta a nuestro presente físico y nuestro devenir, nuestro envejecimiento y nuestra muerte. También existe una Dukkha existencial, consecuencia de nuestras decisiones y nuestros actos. El drama de nuestra vida, nuestras opciones y nuestros apegos condicionan una vida atrapada, que no acepta el cambio inherente en la vida. El sufrimiento existencial conforma también nuestra posición en el mundo, nuestra forma de percibirnos separados y solos, nuestra interpretación de nuestro entorno como un espacio extraño y hostil en el que estamos desterrados. Solo a través de contemplar, de ver profundamente el mundo fenoménico, nuestra propia existencia, los sucesos, y la experiencia inmediata del mismo, es posible percibir la causa de nuestra inestabilidad, de nuestro drama, que hace que nos veamos como huérfanos aislados en un mundo hostil. Ésta es la primera realización del Buda. Considerar y experimentar las profundidades de la vida, que anidan en el centro del corazón humano, es una llamada a la existencia. El Camino Medio, como indica el Buda, no acepta la renuncia a la vida, la condena del mundo, sino que mira el mundo como el campo natural de la experiencia, y viendo la naturaleza de nuestras relaciones con el mundo, se abre a entender el origen de las mismas, la causa que produce el drama que vivimos.

El origen del sufrimiento es el apego. Para entender la naturaleza de nuestro apego hemos de partir de la frase de realización de Condania: Todo lo que aparece, cesa. El escenario delante del Despierto es un universo en continuo cambio, los seres vivientes solo existen en función de todo lo demás, y su vida es un cambio en el que la vida es un destello que da lugar a otros destellos. La relación causa/efecto continua sin cesar, dando lugar a continuas manifestaciones. La vibración de la vida es este palpitar continuo, esta danza cósmica de fenómenos que aparecen y desaparecen, en la que todo se mueve en dependencia. En vez de seguir el flujo, de formar parte de él y sentir la vida vibrar en nuestras células y en nuestro espíritu, sin pretender ninguna identificación y fluir con el mundo, nos resistimos y nos agarramos, queremos poseer y parar el flujo. No queremos envejecer, no queremos morir y desaparecer, no queremos que nuestros actos no transciendan, que nuestra forma de ver las cosas no nos haga inmortales. Nos apegamos a nuestra propia forma de identificar las cosas y a nosotros. Como la realidad es diferente, como todo cambia, aparece y desaparece, sufrimos.

El Buda nos estimula a rechazar el origen del sufrimiento. Nos estimula a abandonar el estado de nuestra neurosis, nuestro deseo de propiedad y pertenencia, como camino hacia nuestra liberación. Esta propuesta indica que es posible vivir sin apegarse, vivir sin cerrar nuestras identificaciones. Nuestra liberación pasa por la superación de nuestras identificaciones.

La desaparición y el abandono del apego conduce a experimentar la libertad e independencia, nos dice. Es posible experimentar una forma de vivir liberada, en la que nuestra vida quede comprometida con nuestra manifestación presente sin pretender atraparla o retenerla. Tiene su expresión clara en la contestación sorprendente del Buda cuando es preguntado sobre la esencia de su descubrimiento, la esencia del Dharma: una forma de vivir en la que en cada momento se viva auténticamente. Vivir auténticamente, plenamente, en completa atención, cuando miramos, cuando pensamos, cuando hablamos, cuando actuamos de una u otra forma, cuando trabajamos o vivimos en nuestro medio y con los demás, cuando tomamos decisiones,  cuando contemplamos el fluir vital en plena atención, cuando nos concentramos en nuestro ser. La liberación es una ruptura interior con nuestra esclavitud esencial, la superación de nuestra forma de entender y comprender, y la incorporación consecuente en el flujo de lo existente, sin límites, sin fronteras en el tiempo y el espacio, sin que detengamos nada, formando parte de todo. Esta forma de vida es la verdadera redención de la humanidad. Es posible experimentarla, aquí y ahora. Ha sido experimentada por el Buda. Es el futuro abierto por Él para todos nosotros.

La forma de alcanzar esta liberación es a través de la práctica del Óctuple Camino. La apertura al camino, que es un estimulo a crear otra forma de vivir, es expresada a través de una acción en Pali, tal y como el Buda la expresó: “Bhavana”,  que significa cultivar, desarrollar, hacer que sea, dar a luz, crear. Esta práctica es desarrollar la creación de un vivir autentico en nuestra existencia, en cada momento, en cada circunstancia de nuestra vida, en cada acción que realizamos, como forma de superar el deseo de retener y permanecer. Este es el mensaje central del Buda, este es el corazón de su doctrina, que no es doctrina, sino un programa pragmático sobre cómo vivir, alejado de toda filosofía y toda interpretación o identificación fija de la realidad. Mirar profundamente el sufrimiento, rechazar el origen del sufrimiento, para que a través de la práctica del óctuple Camino, experimentar la liberación y el cese del sufrimiento. Este es un proceso reverberante, continuo, que supone un proceso de crecimiento y de cambio cualitativo de la existencia.

Dejemos que el propio Buda nos explique el significado del Óctuple Camino, como el programa  de desarrollo espiritual que propone (Magga-vibhanga Sutta):

He oído que en una ocasión el Bendecido estaba en Savatthi, en Jeta´s Grove, en el monasterio de Anathapindika

Allí él se dirigió a los monjes, diciendo, “Monjes.”

“Si, Señor”, los monjes le respondieron

El Bendecido dijo, “Os enseñare y analizaré para vosotros el Óctuple Camino. Escuchad y prestad mucha atención. Hablaré”

“Como tu digas, Señor”, le respondieron los monjes.

El Bendecido dijo, “Ahora ´¿qué es, monjes, el Óctuple Camino? Ver auténtico, resolución auténtica, hablar auténtico, acción auténtica, auténtica forma de vivir, auténtico esfuerzo, atención auténtica, concentración auténtica.

¿Y qué es, monjes, Ver auténtico? Conocimiento en relación con el sufrimiento (Dukkha), conocimiento en relación con el origen del sufrimiento, conocimiento en relación con la eliminación del sufrimiento, conocimiento con la práctica que conduce a la eliminación del sufrimiento: Esto, monjes es lo que significa Ver auténtico.

Y ¿Qué es auténtica resolución? Tener resolución en la renuncia, en la libertad en relación con deseos desordenados, en no hacer el mal: Esto es lo que significa auténtica resolución

Y ¿Qué es hablar auténtico? Abstenerse de mentir, abstenerse de maledicencia, abstenerse del exceso de hablar, abstenerse de hablar frívolo: Esto es, monjes, lo que significa auténtico hablar

Y ¿Qué es, monjes, acción auténtica? Abstenerse de quitar la vida, abstenerse de robar, abstenerse de lujuria: Esto, monjes, es lo que significa acción auténtica.

Y ¿Qué es, monjes, autentica forma de vivir? Cuando un discípulo procediendo de familia noble, abandona una vida deshonesta, y mantiene su vida en honestidad: Esto es, monjes, auténtica forma de vivir

Y ¿Qué es, monjes, esfuerzo auténtico? (I) Cuando un monje que genera deseo, comportamiento, resistencia activa y persiste en el intento por no permitir que el mal se desarrolle, cualidades que están todavía insuficientemente desarrolladas en él. (II) Genera deseo, comportamiento, resistencia activa y persiste en el intento de eliminar todo mal, cualidades que están todavía insuficientemente desarrolladas en él. (III) Genera deseo, comportamiento, resistencia activa y persiste en el intento de conseguir cualidades suficientemente desarrolladas en él (IV) Genera deseo, comportamiento, resistencia activa y persiste en el intento por mantener, no confundir, hacer crecer, dar plenitud, desarrollar y culminar las cualidades suficientemente desarrolladas que han aparecido: Esto, monjes, es lo que significa esfuerzo autentico

Y, ¿Qué es, monjes, correcta atención? (I) Cuando un monje permanece focalizado en el cuerpo tanto interiormente como exteriormente – ardiente, despierto, en plena conciencia- apartando la codicia y el deseo desordenado en relación con el mundo. (II) Permanece focalizado en los sentimientos y sus productos, – ardiente, despierto, en plena conciencia- apartando la codicia y el deseo desordenado en relación con el mundo. (III) Permanece focalizado en su mente y sus productos – ardiente, despierto, en plena conciencia- apartando la codicia y el deseo desordenado en relación con el mundo. (IV)Permanece focalizado en las cualidades mentales y sus productos - ardiente, despierto, en plena conciencia- apartando la codicia y el deseo desordenado en relación con el mundo. Esto, monjes, es lo que significa atención autentica

Y ¿Qué es, monjes, autentica concentración? (I) Cuando un monje, habiéndose separado de la sensualidad, de cualidades mentales no suficientemente desarrolladas – Entra y permanece en el primer jhana (absorción y/o concentración, abismamiento): éxtasis y placer de la renuncia, acompañado de pensamiento y apreciación directa. (II). Con el mantenimiento de de pensamiento y apreciación directa, entra en el segundo jhana: éxtasis y placer que nace de la concentración, la unificación de la atención libre de pensamiento y apreciación directa – visión interna. (III) Con la disolución del éxtasis, permanece ecuánime, atento y alerta, y siente goce con su cuerpo. Entra en el tercer jhana, del cual los nobles declaran,  `Ecuánime y atento, permanece en el goce´. (IV) Con la superación del goce y del dolor – como en la anterior desaparición del éxtasis y del deseo desordenado – entra en el cuarto jhana: Pureza de ecuanimidad y atención, sin placer ni dolor. Esto, es, monjes, concentración autentica.”