El Desarrollo Espiritual

Ken Wilber

Existen cuatro estadios o fases del desarrollo espiritual, la creencia, la fe, la experiencia directa y la adaptación permanente; dicho de otro modo; uno puede creer en el Espíritu, uno puede tener fe en el Espíritu, uno puede experimentar directamente el Espíritu y uno puede devenir Espíritu. 1.La creencia es el primer (y, por consiguiente, el más común) de los estadios del desarrollo espiritual. La creencia requiere imágenes, símbolos y conceptos y, en consecuencia, suele originarse en el nivel mental. Pero el desarrollo de la mente atraviesa distintas fases -mágica, mítica, racional y visión-lógica-, cada una de las cuales sirve de fundamento a un tipo (y a un estadio) de creencia religiosa o espiritual.

El estadio de las creencias mágicas (ejemplificado por el vudú y los conjuros mágicos) es egocéntrico y se da tal fusión entre el sujeto y el objeto que aquél cree que la fuerza de su deseo puede llegar a operar sobre el mun­do físico y sobre los demás. La creencia mítica, por su parte, suele ser so­ciocéntrica y etnocéntrica, lo cual significa que diferentes grupos sostienen mitos diferentes habitualmente exclusivos (es decir, si uno cree, por ejem­plo, que Jesús es el salvador de la humanidad, no queda lugar alguno para Krishna), y proyecta sus intuiciones espirituales sobre uno o más dioses o diosas físicamente desencarnados que tienen el poder de influir sobre las ac­ciones humanas. La creencia racional, que constituye una decisión racio­nal, no representa a Dios o la Diosa de un modo antropomórfico, sino en tanto que el Fundamento Ultimo del Ser y, en ese sentido, desmitologiza la religión. Se trata de una modalidad que alcanza su cúspide en la creencia vi­sión-lógica y que explica el Fundamento del Ser en tanto que Gran Sistema Holístico, Gaia, la Divinidad, una especie de Eco-Espíritu, la «red-de-la­vida», etcétera, recurriendo a ciencias como la teoría sistémica.

Todas estas creencias mentales suelen ir acompañadas de sentimientos o sensaciones emocionales muy intensas que no necesariamente son experien­cias directas de las realidades espirituales supramentales. En ese sentido, se trata de diferentes modalidades de traslación que pueden ser abrazadas sin transformar en lo más mínimo el propio nivel de conciencia. Pero, cuando la traslación comienza a madurar y la emergencia directa de los dominios supe­riores comienza a presionar al yo, la creencia acaba desembocando en la fe.

2. La fe comienza allí donde la creencia pierde su poder. Porque el hecho es que llega un momento en que todas las creencias mentales -precisamen­te por el hecho de ser mentales y no supramentales o espirituales- pierden su fuerza, pierden su poder sobre la conciencia y comienzan a palidecer por­que, a fin de cuentas (por más que uno crea en el Espíritu como «red-de-la-­vida», por ejemplo), uno no deja de sentirse como un ego separado, aislado y lleno de miedos. De poco servirá, en tal caso, esforzarse en seguir creyen­do, porque la creencia habrá dejado ya de funcionar. Es entonces cuando va tornándose dolorosamente evidente que, si bien la mera creencia puede pro­porcionar algún sentido traslativo, no comporta, no obstante, la menor transformación verdadera. (Y las cosas pueden ser todavía peores en el caso de que uno sustente creencias mágicas o míticas, puesto que tales creencias no sólo no son transformadoras, sino que operan como una fuerza regresiva que aleja a la conciencia de los dominios transracionales.)

Pero también hay que decir que, detrás de la creencia mental en Gaia o en la «red-de-la-vida», suele ocultarse una auténtica intuición de los domi­nios espirituales y transmentales, es decir, una intuición de la Unidad de la Vida. Pero esa intuición no podría ser plenamente comprendida mientras nuestra conciencia permanezca atrapada en la creencia porque, en última instancia, todas las creencias, tanto las analíticas como las holísticas, son dualistas y sólo cobran sentido en presencia de sus opuestos. De lo que se trata no es tanto de pensar en la Totalidad como de devenir la Totalidad, algo que sólo podrá ocurrir cuando uno deje de aferrarse a creencias sobre la Totalidad. Las creencias no son más que un sustituto del alimento para el alma, calorías espiritualmente vacías que más pronto o más tarde dejarán de fascinarnos y develarán su verdadero rostro.

La fe suele ser el paso intermedio que nos permite dar el salto que con­duce desde la pérdida de la creencia hasta la experiencia directa. Quizás, por ejemplo, la creencia en la Unidad ya no ofrezca un gran consuelo, pero la persona todavía tiene fe en ella. Cuando las creencias se tornan insoste­nibles aparece la fe, la llamada débil pero clara de una realidad superior -el Espíritu, Dios, la Diosa, la Unidad, etcétera- que trasciende la creen­cia y se encuentra más allá de la mente. La fe constituye la puerta de acce­so a la experiencia inmediata de lo supramental y de lo transracional. En ausencia de creencias dogmáticas desaparece la convicción, y a falta toda­vía de experiencia directa, uno carece de toda certidumbre. La fe es, pues, una tierra de nadie -atestada de preguntas y de ninguna respuesta- que se caracteriza por la determinación (estimulada por una intuición oculta) a en­contrar nuestra auténtica morada espiritual en la experiencia directa.

3. La experiencia directa responde a todas las dudas inherentes a la fe. Se trata de un estadio caracterizado par la presencia de dos fases diferen­tes: Las «experiencias cumbre» y las «experiencias meseta».

Las experiencias cumbre suelen ser intensas, breves, espontáneas y su­mamente transformadoras. Las verdaderas «experiencias cumbre» nos per­miten vislumbrar nuestros potenciales transpersonales y supramentales más elevados. Existen varios tipos de «experiencias cumbre», entre las cuales cabe destacar las «experiencias cumbre» del nivel psíquico, propias del misticismo natural (el tipo de unidad característico del nivel ordinario), las «experiencias cumbre» del nivel sutil, propias del misticismo teísta (el tipo de unidad característico del nivel sutil), las «experiencias cumbre» del nivel causal, que nos permiten atisbar la Vacuidad (la unidad propia del ni­vel causal) y las «experiencias cumbre» no duales, que nos abren las puertas a Un Solo Sabor. Resulta evidente, como Roger Walsh ha señalado, que cuanto más elevado es el nivel de la experiencia, más infrecuente es. (Éste es el motivo por el cual la mayor parte de experiencias de ‘consciencia cósmica’ son las propias del misticismo natural (o unidad del nivel ordinario), el más bajo de los dominios místicos. Desafortunadamente, sin embargo, son muchas las personas que consideran equivocadamente que este nivel es Un Solo Sabor, una confusión que adquiere visos de epidemia entre los teóricos eco).

La mayor parte de las personas se hallan, comprensiblemente, en el estadio de la creencia o de la fe (y, ocasionalmente en el de la magia o del mito). De tanto en tanto, sin embargo, algunos individuos pueden tener una «experiencia cumbre» de un dominio realmente transpersonal que les sacuda muy profundamente (a menudo para mejor, aunque también hay decir que, en ocasiones, para peor). En cualquiera de los casos, sin embargo, ya no se trata de creencias que hayan leído en un libro o de meras habladurías traslativas, sino de una experiencia real de un dominio superior después de la cual el individuo ya no vuelve nunca a ser el mismo.

(Digamos, a modo de corta disgresión, que las consecuencias de este tipo de experiencia no siempre son positivas. Porque puede darse perfectamente el caso de que una persona que se halle en el nivel mítico literal-concreto, por ejemplo, tenga una ‘experiencia cumbre’ del nivel sutil que reactive sus mitos concretos y provoque la aparición de un fundamentalismo según el cual su dios mítico particular es el único que puede salvar al mundo, no dudando entonces en sacrificar los cuerpos de quienes se le opongan en aras de la supuesta salvación de su alma. También puede ocurrir, por ejemplo, que alguien que se halle en el nivel visión-lógico, tenga una experiencia cumbre» del nivel psíquico, en cuyo caso su nuevo eco-paradigma» se convierte en el único que puede salvar al planeta y tampoco dudará en imponer una suerte de ecofascismo para salvarle. Este tipo de fanatismo religioso (que constituye una confusa mezcolanza de verdades superiores con ilusiones inferiores) resulta casi imposible de desarticular. Es cierto que las «experiencias cumbre» nos permiten acceder provisionalmente a verdades superiores, pero también lo es que esa brevedad puede ir seguida de un retroceso a un nivel inferior y acabar sirviendo de justificación para las más espantosas creencias)

Pero si  bien las «experiencias cumbre» son de poca duración -desde unos pocos minutos hasta unas pocas horas-, las experiencias meseta, por su parte, son más estables y duraderas y tienden a la adaptación permanente. Las «experiencias cumbre» suelen presentarse de manera espontánea pero, para convertir una experiencia cumbre en una experiencia meseta -para transformar un breve estado alterado en un rasgo duradero-, se requiere una práctica prolongada. Casi todo el mundo, en algún momento de su vida, puede tener una breve experiencia cumbre y sé incluso de algunos casos en os que, sin necesidad de práctica sostenida, ha terminado convirtiéndose en una experiencia meseta. Así pues, la creencia y la fe constituyen las modalidades de orientación espiritual prevalente, mientras que las «experiencias cumbre», por su parte (raras pero auténticas experiencias espirituales), sólo suelen darse en quienes están comprometidos con una práctica espiritual sostenida, intensa, prolongada y profunda. 

Al igual que decíamos con respecto a las «experiencias cumbre», las «experiencias meseta» pueden darse en los dominios psíquico, sutil , causal y no dual. Veamos un ejemplo, tomado del zen, que abarca estos cuatro dominios. Es frecuente que quienes emprendan la práctica de la meditación zen comiencen contando respiraciones, de uno a diez y vuelta a empezar. Cuando el sujeto puede hacer eso durante media hora sin perder la cuenta, suele recibir un koan como el de mu, por ejemplo (que, por cierto, fue mi primer koan). Así, en los próximos tres o cuatro años, el sujeto se enfrasca durante varias horas al día en esta práctica, concentrándose de continuo en el sonido mu, al tiempo que se pregunta: ¿cuál es el significado de mu? o ¿quién está concentrándose en mu?. Durante ese estadio, el sujeto suele asistir a sesshnis de siete días de práctica muy intensa, en donde practica durante el día y la noche.

La primera experiencia meseta importante tiene lugar cuando el sujeto puede mantenerse de manera literalmente ininterrumpida en mu durante la mayor parte de las horas de vigilia, en cuyo caso mu pasa a convertirse en parte de su conciencia, hasta el punto de que bien podría decirse que uno se torna en mu, o dicho en otras palabras, que el Testigo se mantiene de manera constante durante el estado de vigilia ordinaria. Entonces es cuando se le dice que, para penetrar realmente en mu, debe trabajar también en ese koan durante el estado de sueño. 

(Cuando escuché esto por vez primera creí que se trataba de un chiste, de ese tipo de bromas tan característicos de los ritos cuarteleros de iniciación machista, del tipo: ‘¡quien quiera formar parte del primer batallón de infantería deberá comerse tres serpientes vivas!’. Yo creía que estaban tratando de asustarme, cuando lo cierto es que simplemente estaban tratando de ayudarme.) Tras otros dos o tres años más de práctica, el sujeto logra mantener una concentración sutil en mu durante el estado de sueño, de modo que la conciencia testigo permanece también de manera constante durante el estado del sueño sutil (1)

El estado de sueño es sólo uno de los muchos tipos de fenómenos propios del reino sutil; el típico estado sutil es el savilkalpa samadhi, ‘la absorción no dual en la forma’ que nos permite permanecer abiertos al dominio sutil mientras despertamos. Según se dice, el estado de sueño es una subclase del nivel sutil en el que no hay fenómenos materiales ordinarios (sólo imágenes y formas). Es por ello que el hecho de entrar conscientemente en el sueño se ha comparado siempre al savikalpa samadhi, ya que ambos evidencia la presencia simultánea de ondas alfa (despertar) y de ondas beta (sueño). Además, el efecto de la evolución de la conciencia es semejante en ambos casos ya que, en cierto modo, uno objetiva el nivel sutil (viéndolo conscientemente como un objeto mientras despierta) y luego pierde su poder, lo trasciende y comienza a adentrarse en el dominio causal. El nirvikalpa samadhi es el estado típico de la consciencia causal, la cesación pura, sin forma y sin manifestación (un tipo de vacuidad) que nos permite adentrarnos en el dominio causal mientras estamos despiertos (nirvikalpa madura en jnana samadhi, la ausencia de forma radicalmente pura y, en algunas tradiciones, en nirodh, la extinción de todo tipo de objetos). Del mismo modo que el savikalpa y sueño diáfano son análogos, el hecho de mantener la consciencia durante el estado de sueño profundo sin sueños y el nirvikalpa son también análogos, porque tanto en uno como en otro, alfa (vigilia) y delta (lo sin forma) se hallan simultáneamente presentes, de modo que uno puede llevar la conciencia hasta el reino de lo sin forma y abrirse a los no dual. De este modo se trasciende lo causal y el nirvikalpa/jnana (gnosis) da lugar al sahaja, la omnipresencia espontánea de Un Solo Sabor.

Pero este proceso no debe pasar necesariamente por el sueño diáfano ni por el sueño diáfano con sueños, ya que el savikalpa samadhi y el nirvikalpa samadhi pueden ser alcanzados durante el estado de vigilia. Cuando el practicante logra una cierta competencia en el savikalpa, suele presentarse el sueño diáfano, precisamente porque ambos son análogos. Del mismo modo, el dominio del nirvikalpa suele verse acompañado del sueño diáfano y lo mismo suele ocurrir en sentido contrario, es decir, que el hecho de seguir meditando durante el estado de sueño y de sueño profundo constituye una forma muy eficaz de entrar en savikalpa y en nirvikalpa y también favorece la apertura a sahaja. No olvidemos que siempre se ha dicho que el yoga del sueño es uno de los métodos más eficaces para alcanzar una experiencia meseta en los dominios sutil y causal que abre la puerta a la adaptación estable (y por tanto a la trascendencia) de esos dominios.

A estas alturas, y en la medida en que el discípulo se aproxima al dominio causal no manifiesto (el nivel de la absorción pura), va acercándose también a esa explosión conocida con el nombre de satori, el descubrimiento del hielo congelado de la absorción causal pura en la Gran Liberación de Un Solo Sabor, una experiencia que también comienza como una experiencia cumbre que, con la práctica, acaba convirtiéndose en una experiencia meseta y finalmente en una adaptación permanente.(2)

Los tres o cuatro estadios diferentes de adaptación que conducen desde el nivel causal/nirvikalpa/nirvana hasta Un Solo Sabor son conocidos con el nombre de estadios postnirvánicos. Existen muchas versiones de estos estadios, pero todas ellas giran en torno a la conciencia constante o el acceso ininterrumpido a la conciencia testigo en los tres estados (primero en forma de experiencia meseta y luego como adaptación estable) que culminan en la desaparición del testigo en Un Solo Sabor no dual (primero en forma de experiencia cumbre, después como experiencia meseta y finalmente como adaptación estable.)

Una vez que se ha consolidado de manera estable la adaptación a Un Solo Sabor, se despliegan los estadios postiluminados. Según se dice, estos estadios concluyen en bhava samadhi, la traslación corporal completa de lo humano a lo divino o, en otras palabras, ‘la extinción completa de todas las cosas en el dharmadtu’ o, dicho de otro modo, el logro de un cuerpo de luz permanente. (Ver El Ojo del Espíritu para una discusión más detallada sobre los estadios evolutivos postnirvánicos y postiluminados.) Los estadios postnirvánicos (la esencia del Mahayana y del Vajrayana, que no solo abrazan lo sin forma (el nirvana) sino que lo integran con el mundo de la forma (el samsara) siempre ha tenido mucho sentido para mí y, basándome en mi propia experiencia, puedo certificar la realidad de la experiencia ininterrumpida de la conciencia constante y de Un Solo Sabor durante veinticuatro o incluso treinta y seis horas (y hasta, en una sola ocasión, durante once días y once noches). En ninguno de estos casos se trató de una adaptación permanente, pero conozco a varios maestros que, en mi opinión, están ahí y la literatura al respecto está llena de ejemplos a este respecto. Y si digo que los estadios postnirvánicos tienen sentido para mi es porque son, después de todo, simples estadios de adaptación de la no dualidad (los estadios de integración entre el nirvana y el samsara, entre el Espíritu y sus manifestaciones, entre la Vacuidad y la Forma.) Además, los resultados de las investigaciones electroencefalográficas realizadas en este sentido por Alexander y otros parecen corroborar su existencia.

 Pero no puedo decir lo mismo de los estados postiluminados, que ni tienen mucho sentido, ni tampoco he conocido a nadie que plausiblemente se hallara en ellos. Se trata de estadios cuya descripción suele evocar vestigios de la visión mágica del mundo, porque se refieren a cuestiones tales como la transformación del cuerpo en luz, la capacidad de realizar milagros, etc., ninguno de los cuales dispone de evidencia creíble y reproducible. La ‘extinción de todas las cosas en dharmadatu’, por su parte, me parece indistinguible de jnana o nirodh o, dicho de otro modo, una regresión de Un Solo Sabor, no un desarrollo hacia él. Y entiéndase que con ello no estoy afirmando su inexistencia, sino tan solo que, comparados con los estadios de los que habla tradición (hasta llegar a los postnirvánicos que anteriormente he bosquejado), existen muchos menos datos sobre los estadios postiluminados, quizás porque son muy raros o tal vez porque realmente no existan.

4. El término adaptación se refiere simplemente al acceso constante y permanente a un determinado nivel de conciencia. La mayor parte de nosotros ya nos hemos adaptado (o, dicho de otro modo, ya hemos evolucionado) a la materia, el cuerpo y la mente (y por ello podemos acceder a esos niveles siempre que queramos). También hay personas que han tenido «experiencias cumbre» de los niveles transpersonales (psíquico, sutil, causal y no dual). Pero la práctica puede permitirnos evolucionar hasta las «experiencias meseta» de esos reinos superiores que, con la práctica, acaban convirtiéndose en adaptaciones permanentes que nos permiten acceder de manera constante a los niveles psíquico (misticismo natural), sutil (misticismo teista), causal (misticismo sin forma) y n dual (misticismo integral) de un modo tan habitual como hoy en día lo es, para la mayor parte de nosotros, el acceso a la materia, el cuerpo y la mente. Y esto se manifiesta de un modo palpable en la presencia de una conciencia constante (sahaja) que perdura a través de los tres estados de vigilia, sueño (savikalpa samadhi) y sueño sin sueños (nirvikalpa samadhi). Entonces resulta evidente porqué “lo que no está presente en estado de sueño profundo sin sueños no es real”. Lo Real debe hallarse presente en los tres estadios, incluyendo el sueño profundo sin sueños, y la Conciencia pura es lo único que se halla presente en los tres. Este hecho resulta perfectamente evidente cuando uno descansa en tanto que conciencia pura, vacía y sin forma y “contempla” la aparición, permanencia y desaparición de los tres estados, mientras permanece como lo inamovible, lo Inmutable, lo No Nacido, liberado en la Vacuidad pura de la que emana toda Forma y en la Totalidad resplandeciente de Un Solo Sabor. 

Estas son algunas de las fases por las que atraviesa el camino de adaptación a los niveles superiores de nuestra naturaleza espiritual: creencia (mágica, mítica, racional y holística); fe (que no es tanto una experiencia directa como una intuición de los dominios superiores); experiencia cumbre (de los niveles psíquico, sutil, causal y no dual, aunque no en un orden concreto, porque suelen tratarse de situaciones muy puntuales); experiencias meseta (de los niveles psíquico, sutil, causal y no dual, casi siempre en este orden,  porque para alcanzar un determinado estadio suele ser necesario el estadio anterior) y adaptación permanente (a lo sutil, lo causal y lo no dual, también en ese orden y por la misma razón).

Concluiremos ahora subrayando varios puntos importantes:

Uno puede hallarse en un nivel relativamente elevado del desarrollo espiritual y permanecer todavía en un nivel relativamente bajo en otras líneas (el nivel psíquico profundo, por ejemplo, puede estar muy avanzado, mientras que el frontal permanece relativamente estancado). Todos conocemos a personas espiritualmente desarrolladas que, no obstante, son bastante inmaduras en el ámbito sexual, en el de la salud física, en la capacidad de establecer relaciones emocionalmente profundas, etcétera. De modo que el acceso constante a Un Solo Sabor no va necesariamente acompañado del desarrollo muscular, ni tampoco le proporcionará un nuevo trabajo, ni una pareja ni tampoco le curará de sus neurosis. Los contenidos profundos de la sombra no desaparecen con la meditación y el acceso a los estadios superiores de la práctica espiritual porque, contrariamente a lo que sostiene la creencia popular, la meditación no es una técnica de descubrimiento. Si lo fuera, la mayor parte de los maestros de meditación no necesitarían psicoterapia, cuando lo cierto es que la necesitan tanto como los demás. La meditación no apunta tanto a desvelar el material inconsciente reprimido como a posibilitar la emergencia de dominios más elevados, con lo cual los dominios inferiores siguen siéndolo y tal vez se hallen ahora aún más reprimidos.

No estaría, pues, de más combinar la práctica espiritual con una buena psicoterapia y lo mismo podríamos decir con respecto al ejercicio del cuerpo físico (incluyendo, por ejemplo, el levantamiento de pesas), el cuerpo pránico (t’ai chi chuan), el trabajo con el grupo o la comunidad, etcétera, etcétera. El único modo sano y equilibrado de proceder con el desarrollo superior consiste, obviamente, en emprender una práctica realmente integral.

Esto resulta especialmente importante porque la religión civil centrada en la persona (y el “paradigma 415″) está fundamentalmente anclado en el estadio de la creencia holística. Para que la mayor parte de las personas vayan más allá de estas traducciones mentales es necesario emprender una auténtica práctica transformadora y la práctica integral es, muy probablemente, la más eficaz porque no solo subraya la transformación del yo, sino también del resto de los cuadrantes -en el Gran Tres del ‘yo’, el ‘nosotros’ y el ‘ello’- prácticas transformadoras del yo, de las relaciones, de la comunidad y de la naturaleza, no sólo como un cambio en el tipo de creencia sino en el nivel de la conciencia. 

Aunque haya señalado que el acceso a ciertos niveles requiere de cinco o seis años de dura práctica (y a otros todavía superiores un tiempo cinco veces superior) no se preocupe por ser solo un principiante. Emprenda la práctica, tenga en cuenta que cinco o seis años pasan en un abrir y cerrar de ojos ya que la recompensa bien merece la pena. Si durante ese tiempo, por otra parte, no hace más que escuchar a maestros que le hablan de creencias (ya sean mágicas, míticas, racionales u holísticas) sólo será cinco o seis años mayor. (Las creencias holísticas están muy bien -y son muy adecuadas- en el dominio mental, pero no olvide que la espiritualidad tiene que ver con el dominio transmental y que la traslación mental nunca le ayudará a trascender la mente, y la religión civil centrada en la persona tampoco le liberará de sí mismo.) Le recomiendo, pues, que asuma una práctica contemplativa, transpersonal y supramental. Poco importa lo dura que le parezca la práctica, simplemente empiece. Recuerde el viejo chiste: ¿Cómo puede uno comerse un elefante? de bocado a bocado.

El hecho es que, unos pocos bocados después, usted ya habrá logrado considerables beneficios. Tal vez pudiera empezar, por ejemplo, con veinte minutos al día con el tipo de oración de centramiento que enseña el padre Thomas Keating, una práctica cuyos efectos son casi inmediatos (serenidad, apertura, respeto, escucha, etcétera). Practique zikr durante una media hora, vipassana durante cuarenta minutos, ejercicios de yoga dos veces al día, visualización tántrica, oración del corazón o cuenteo de las respiraciones durante quince minutos cada mañana antes de levantarse de la cama. Cualquiera de estos abordajes es adecuado, el asunto es que organice su práctica del modo que más le guste, pero que no tarde en dar los primeros bocados…

Es cierto que tenemos que ser amables con nosotros mismos, pero no lo es menos que también debemos ser firmes. Deje de lado la “compasión idiota”, trátese a sí mismo con auténtica compasión y comprométase seriamente con la práctica.

La permanencia en estas prácticas acabará evidenciándole la necesidad de asistir a un retiro intensivo de varios días al año, lo que le permitirá comenzar a convertir las pequeñas «experiencias cumbre» en las experiencias meseta iniciales de la práctica. los años pasarán, pero usted estará madurando e irá trascendiendo de un modo lento pero seguro los aspectos inferiores de sí mismo y abriéndose a los superiores. Entonces llegará un día en que mirará hacia atrás y se dará cuenta del sueño (porque realmente es un sueño) del que está a punto de despertar.

El asunto es muy sencillo: Si usted está interesado en una espiritualidad aunténticamente transformadora busque un maestro espiritual y comprométase con una práctica. Sin práctica jamás pasará de la fase de la creencia, de la fe o de las «experiencias cumbre» esporádicas, nunca evolucionará a las «experiencias meseta» y mucho menos a la adaptación permanente. En el mejor de los casos, será un visitante ocasional en el territorio de sus estados superiores, un turista en su verdadero Yo.

Psicoterapia y Espiritualidad

Hola, Edith, adelante. ¿Te importaría perdonarme unos minutos? Acabo de recibir una
llamada muy poco frecuente. Vuelvo en seguida. Luego fui al cuarto de baño, me lavé
la cara y me miré en el espejo. No recuerdo lo que pasó por mi mente; pero entonces,
como suele ocurrir en circunstancias similares, sencillamente me disocié y dejé fuera
de mi consciencia la pesadilla que probablemente estaría aguardándonos en la
consulta del médico[2]. Mi alma se cubrió con el manto de la negación, y arropado en el
personaje de profesor -que engalané con una sonrisa de plástico- salí a reunirme con
Edith.

¿Qué era lo que hacía que Edith resultara tan agradable? Supuse que tendría unos
cincuenta años; su rostro era radiante y despejado, por momentos casi transparente y,
sin embargo, suscitaba una impresión de firmeza, fortaleza y seguridad, de manera
que su sola presencia despertaba confianza y parecía decir que estaba dispuesta a
hacer cualquier cosa por un amigo y que lo haría encantada. Sonreía la mayor parte
del tiempo, pero su sonrisa no era forzada ni tampoco parecía ocultar o negar el dolor;
era una sonrisa que armonizaba perfectamente con todo su cuerpo. Parecía una
persona muy fuerte pero sumamente vulnerable, alguien que seguía sonriendo aún en
medio de la aflicción.

Mientras mi mente seguía encubriendo el posible futuro, me quedé impresionado -a
decir verdad, por primera vez- ante la extraña aura que parecía haberse tejido a mí
alrededor a causa de mi negativa a conceder entrevistas o aparecer en público
durante los últimos quince años. Por mi parte, se trataba de una decisión muy sencilla,
pero parecía haber generado mucho ruido e incluso había llegado a suscitar ciertas
dudas sobre mi propia existencia. En los primeros quince minutos, estuvimos
charlando de mi invisibilidad y, cuando su artículo fue publicado en Die Zeit,
comenzaba del siguiente modo:

Es un ermitaño -me habían dicho de Ken Wilber- nadie puede entrevistarle, lo cual no
hizo sino avivar aún más mi curiosidad. Sólo le conocía por sus libros, en los que, por
cierto, exhibía un conocimiento enciclopédico, una mente abierta a paradigmas muy
diversos, un estilo preciso y lleno de poderosas imágenes, una extraordinaria
capacidad de síntesis y una claridad de pensamiento muy poco habitual.
Le escribí pero no obtuve respuesta. Luego volé a un congreso de la International
Transpersonal Association en Japón. Según el programa, Wilber iba a ser uno de los
exponentes. Japón estaba precioso en primavera y el encuentro con las tradiciones
religiosas y culturales niponas fue inolvidable. Sin embargo, Ken Wilber no se
presentó; aunque, y pese a todo, se hallaba, de algún modo, presente, porque sobre él
se proyectaban muchas expectativas. Ser invisible no es una mala estrategia de
relaciones públicas, sobre todo si te llamas Ken Wilber.

Pregunté quién le conocía. El presidente de la Asociación, Cecil Burney, me
respondió: Somos amigos. Es una persona muy sociable y nada pretenciosa. ¿Cómo
se las ha arreglado -le pregunté- si nació en 1949 y sólo tiene 37 años, para escribir
diez libros en tan poco tiempo? Trabaja duro y es un genio, fue su lacónica respuesta.
Con la ayuda de amigos y de sus editores alemanes intenté nuevamente conseguir
otra entrevista. Estaba en San Francisco y todavía no tenía su consentimiento. Y
entonces, de repente, va y me dice por teléfono: Claro, venga a verme. Nos reunimos
en su casa. La sala de estar está amoblada con una mesa y sillas de jardín y, a través
de una puerta entornada, distingo un colchón en el suelo. Ken Wilber, descalzo, con la
camisa desabrochada -es un caluroso día de verano- me ofrece un vaso de jugo y me
comenta, sonriendo: Existo.

-Ya lo ves, Edith, existo- le dije, sentándome. Todo el asunto me resultaba muy
divertido y pensé en la frase de Garry Trudeau: Intento cultivar un estilo de vida que no
requiera de mi presencia. ¿Qué puedo hacer por ti, Edith? -pregunté.

-¿Por qué no concedes entrevistas?
Y entonces le expuse mis razones, fundamentalmente porque lo único que quiero
hacer es escribir y las entrevistas me distraen demasiado. Edith escuchaba
atentamente mientras sonreía, y yo podía sentir perfectamente su amorosa presencia.
Había algo muy maternal en su actitud, en la dulzura de su voz y, por alguna razón,
eso me hacía aún más difícil olvidar el pavor soterrado que, cada tanto, intentaba salir
a la superficie.
Hablamos durante horas y tocamos muchos temas. Edith parecía conocer a fondo la
cuestión. Cuando luego abordó el tema fundamental de la entrevista, puso en marcha
su grabadora.

EZ: Rolf, yo y nuestros lectores estamos especialmente interesados por la interfase
existente entre la psicoterapia y la religión.
KW: ¿Y qué entiendes por religión? ¿El fundamentalismo, el misticismo, la religión
exotérica o la religión esotérica?

EZ: Muy bien. Podríamos empezar por ahí. Creo que en tu libro Un Dios Sociable
presentas once definiciones diferentes, once formas distintas de utilizar la palabra
religión.
KW: Lo que quiero decir es que no podemos hablar de ciencia y religión, de
psicoterapia y religión, o de filosofía y religión mientras no nos pongamos de acuerdo
en lo que entendemos por religión. Para esta entrevista creo que, por lo menos,
deberíamos distinguir entre las llamadas religiones exotéricas y las religiones
esotéricas. La religión exotérica o externa es una religión mítica, una religión
terriblemente concreta y literal, que cree, por ejemplo, que Moisés separó las aguas
del Mar Rojo, que Cristo nació de una virgen, que el mundo se creó en seis días, que
una vez llovió literalmente maná del cielo, etcétera. Las religiones exotéricas del
mundo entero se afirman en este tipo de creencias. Los hindúes, por ejemplo, creen
que la tierra descansa sobre la espalda de un elefante y que éste, a su vez, se apoya
sobre una tortuga que reposa sobre una serpiente. Pero cuando les preguntamos: ¿Y
en qué se apoya la serpiente?, te contestan: Hablemos de otra cosa. Si les hiciéramos
caso tendríamos que creer que Lao Zi tenía novecientos años cuando nació, que
Krishna hizo el amor a diez mil pastorcillas, que Brahma brotó de una grieta en un
huevo cósmico, etcétera. Así son las religiones exotéricas: un conjunto de sistemas de
creencias que intentan explicar los misterios del mundo en términos míticos, más que
en términos de experiencia directa o de evidencia.

EZ: De modo que la religión exotérica o externa es, fundamentalmente, una cuestión
de creencias, no de evidencia.
KW: Así es, y si crees en todos esos mitos te salvarás; y, si no crees en ellos, te irás al
Infierno. Desde ese punto de vista no hay alternativa posible. Este tipo de religión
fundamentalista se encuentra en todos los rincones del mundo. Yo no discuto nada de
eso; lo único que afirmo es que ese tipo de religión, la religión exotérica, no tiene nada
que ver con la religión mística, esotérica o la experimentable. Ese es el tipo de religión
o espiritualidad que verdaderamente me interesa.

EZ: ¿Qué significa esotérico?
KW: Interno u oculto. Una religión no es esotérica o mística porque sea oculta, secreta
o algo por el estilo, sino porque es una cuestión de experiencia directa y de
consciencia personal. La religión esotérica no te pide que tengas fe en nada o que te
sometas dócilmente a algún dogma. La religión esotérica, por el contrario, consiste en
un conjunto de experimentos personales que llevas a cabo científicamente en el
laboratorio de tu propia consciencia. Como toda ciencia que se precie, la religión
esotérica no se basa en las creencias o los deseos sino en una experiencia directa
validada y verificada públicamente por un grupo de iguales que también han llevado a
cabo el mismo experimento. Ese experimento es la meditación.

EZ: Pero la meditación es privada.
KW: No, no lo es. No es más privada que digamos, por ejemplo, las matemáticas. No
existe la menor evidencia sensorial o empírica de que el cuadrado de -1 sea igual a
uno. La veracidad o falsedad de este tipo de afirmaciones descansa exclusivamente
en su conformidad o inadecuación a ciertas reglas de lógica interna. Así pues, en el
mundo externo no es posible encontrar ningún número negativo; eso sólo existe en
nuestra propia mente. Pero que sólo exista en nuestra mente no significa que sea
falso, no implica que sea un conocimiento privado y que no pueda ser validado
públicamente. Su veracidad, por el contrario, es validada por una comunidad de
matemáticos experimentados, personas que conocen la forma de realizar el
experimento lógico necesario para decidir su verdad o su falsedad. Exactamente del
mismo modo, el conocimiento meditativo es un conocimiento interno. Pero, al igual que
ocurre con las matemáticas, se trata de un conocimiento que puede ser validado
públicamente por una comunidad de meditadores experimentados que conocen la
lógica interna de la experiencia contemplativa.
La veracidad del teorema de Pitágoras, por ejemplo, no se determina por sufragio
universal, sino que son los matemáticos experimentados quienes deciden al respecto.
De manera similar, las distintas tradiciones espirituales afirman, por ejemplo, que la
experiencia íntima del Ser es una con la experiencia del mundo externo. Pero, en
cualquiera de los casos, se trata de una verdad que puede ser verificada experimental
y vivencialmente por cualquiera que lleve a cabo el experimento adecuado. Y, tras
unos seis mil años de experimentación, es perfectamente lícito extraer ciertas
conclusiones y postular determinados teoremas espirituales, por así decirlo. Esos
teoremas espirituales constituyen el núcleo mismo de las tradiciones de la sabiduría
perenne.

EZ: Pero, ¿por qué se les considera ocultas?
KW: Porque hasta que no lleves a cabo el experimento no sabrás lo que ocurre y, por
consiguiente, no estarás autorizado para votar, del mismo modo que si no aprendes
matemáticas no te permiten dictaminar sobre la veracidad o falsedad del teorema de
Pitágoras, lo cual no quiere decir que no puedas tener opiniones al respecto. Pero al
misticismo no le interesan las opiniones, sino el conocimiento. La religión esotérica, el
misticismo, permanece oculta a toda mente que no lleve a cabo el experimento
adecuado. Eso es todo lo que significa el término esotérico.

EZ: Pero las religiones son muy diferentes entre sí.
KW: Las religiones exotéricas difieren enormemente entre sí, pero las religiones
esotéricas de todo el mundo son prácticamente idénticas. Como ya hemos visto, el
misticismo o esoterismo es, en un sentido amplio del término, científico, y al igual que
no existe una química alemana diferente de la química americana, tampoco existe una
ciencia mística hindú diferente de la musulmana. Más bien al contrario, ambas están
fundamentalmente de acuerdo en la naturaleza del alma, la naturaleza del Espíritu y la
naturaleza de su identidad suprema, por nombrar tan sólo algunas de sus múltiples
coincidencias. Eso es lo que los eruditos denominan la unidad trascendente de las
religiones del mundo -es decir, el núcleo esotérico que las unifica-. Obviamente, sus
estructuras superficiales varían enormemente, pero sus estructuras profundas, en
cambio, son prácticamente idénticas y reflejan la unanimidad del espíritu humano y
sus leyes reveladas fenomenológicamente.

EZ: Lo que dices es muy importante pero no pareces creer -a diferencia de Joseph
Campbell- que las religiones míticas transmitan ningún conocimiento espiritual válido.
KW: Eres muy libre de interpretar los mitos de las religiones exotéricas como más te
plazca. Puedes, como hace Campbell, interpretar los mitos como alegorías o
metáforas de verdades trascendentes. Puedes, por ejemplo, interpretar que el
nacimiento virginal de Cristo significa que obraba espontáneamente desde su
verdadero Yo (con mayúscula), lo cual es precisamente lo que yo opino. Pero el
problema es que quienes creen en los mitos no suelen admitirlo así. Ellos creen, por
ejemplo, que María era realmente virgen cuando concibió a Jesús. Los creyentes
míticos no interpretan alegóricamente los mitos, sino que lo hacen de una manera
literal y concreta. En su tentativa de salvar los mitos, Joseph Campbell viola el mismo
tejido de las creencias míticas, lo cual constituye un error inaceptable.
Campbell parece decir al creyente mítico: Yo sé lo que realmente quieres decir. Pero
el problema es que eso no es lo que ellos quieren decir. En mi opinión, su enfoque es
básicamente erróneo ya desde su comienzo. Ese tipo de mitos es muy corriente entre
los niños de seis a once años y corresponde al nivel de desarrollo cognitivo que Piaget
denomina período de las operaciones concretas. Como reconoce incluso el mismo
Campbell, las actuaciones espontáneas de los niños de siete años de hoy en día
constituyen una muestra muy representativa de casi todos los grandes mitos
exotéricos del mundo entero. Sin embargo, con la aparición de la siguiente estructura
de consciencia -el estadio de las operaciones formales o racional- ese mismo niño
abandona las representaciones míticas, momento a partir del cual el niño -a menos
que viva en una sociedad que aliente de un modo u otro las creencias míticas- deja de
creer en ellas. Pero, en general, la mente racional y reflexiva considera que los mitos
no son más que eso -mitos-, mitos útiles y necesarios hasta llegar a alcanzar un
determinado momento evolutivo, pero insostenibles a partir de entonces.
No es cierto que los mitos transmitan el conocimiento evidente que pretenden
comunicar y, por consiguiente, no soporten la menor tentativa de verificación científica:
la mente racional simplemente rechina ante la mera mención de un nacimiento virginal,
pongamos por caso… No hay que ir muy lejos para vislumbrar cuál podría ser la
respuesta de un marido cuya mujer -embarazada- le dijera: Estoy embarazada, pero
no te preocupes porque no me he acostado con ningún otro hombre. El verdadero
padre de mi hijo no es de este planeta.

EZ: (Riendo) Pero también hay quienes interpretan los mitos de las religiones
esotéricas de una manera alegórica o metafórica.
KW: Efectivamente. Y ésos son precisamente los místicos. En otras palabras, los
místicos son quienes dan un significado esotérico u oculto, a los mitos. Y ese
significado no depende de un sistema de creencias, de símbolos o de mitos externos,
sino que brota de la experiencia directa interna y contemplativa del alma. En otras
palabras, los místicos no son, en modo alguno, creyentes míticos, sino fenomenólogos
contemplativos, místicos contemplativos y científicos contemplativos. Es por ello que,
como ha señalado Alfred North Whitehead, el misticismo siempre se ha aliado con la
ciencia en contra de la Iglesia, porque uno y otro se basan en la evidencia consensual
directa. Newton fue un gran científico y un profundo místico, y no experimentaba
conflicto alguno por ello. Pero no parece existir el mismo tipo de compatibilidad entre la
ciencia y la creencia mística.
Son precisamente los místicos quienes afirman que la esencia de su religión es
básicamente idéntica en todas las religiones místicas y que recibe muchos nombres
cuando, en realidad, es Uno. Pero no encontrarás un solo creyente mítico -un
fundamentalista protestante, pongamos por caso- que admita fácilmente que el
budismo también es un camino perfecto de salvación. Quienes creen en los mitos
suelen considerar que están en posesión del único camino, porque su religión se basa
en mitos externos, que varían de lugar en lugar; y esto es lo que imposibilita que
perciban -a diferencia de los místicos- la unidad interna que se oculta detrás de los
símbolos externos.

EZ: Sí, ya veo. ¿De modo que no estás de acuerdo con Carl G. Jung en que los mitos
son arquetípicos y, en ese sentido, tienen una importancia mística o trascendente?

—Tiene que ser cáncer –eso era lo único en lo que yo pensaba en ese momento-.
¿Qué otra cosa podría ser? El doctor ya nos lo explicará. El doctor ya nos lo explicará.
El doctor… ya puede irse al diablo! Maldita sea! Maldita sea! Maldita sea! ¿Dónde
están los mecanismos de represión y negación cuando más los necesito?
Pero, en cierto modo, era de eso, de negación y de represión, de lo que había venido
a hablar Edith. Nuestro tema fundamental era la relación existente entre la psicología y
la espiritualidad. E íbamos a hacerlo siguiendo mi propio modelo general, una síntesis
que pretende relacionar los dos intentos más importantes de comprender al ser
humano.

Para Treya y para mí, ésa no era una simple preocupación académica. Los dos
estábamos profundamente implicados en nuestra propia terapia -con Seymour y con
otros- y ambos habíamos meditado durante mucho tiempo. ¿Cómo relacionábamos las
dos cosas entre sí? Este era el tema fundamental de conversación constante entre
Treya, yo y nuestros amigos. Creo que uno de los principales motivos por los que
acepté la entrevista de Edith fue precisamente porque ese tema era, tanto teórica
como prácticamente, de capital importancia en mi vida.

Cuando recordé nuevamente la pregunta de Edith, me di cuenta que habíamos llegado
a un punto clave: Carl Gustav Jung.
Esperaba que ese tema saliera a relucir. Por aquel entonces, al igual que ahora, la
encumbrada figura de Carl Jung -del que Campbell no es sino un seguidor másdomina
totalmente el campo de la psicología de la religión. Cuando abordé este campo
por primera vez, creía firmemente, como todo el mundo, en los conceptos
fundamentales y en los esfuerzos pioneros que Jung realizó en esta área. Pero con el
transcurrir de los años acabé llegando a la conclusión de que Jung cometió varios
errores profundos, y que esos errores -intensificados por lo profuso e incuestionado de
su difusión- constituían el principal escollo en el terreno de la psicología transpersonal:
no era posible entablar una conversación sobre psicología y religión sin antes aclarar
este difícil y espinoso tema. Así es que, durante la siguiente media hora, Edith y yo
nos dedicamos a intentar aclararlo. ¿Acaso estaba yo en desacuerdo con Jung en que
los mitos eran arquetípicos, y por consiguiente, místicos?

KW: Jung descubrió que los hombres y mujeres modernos pueden producir de manera
espontánea -en los sueños, la imaginación activa, las asociaciones libres, etcéteracasi
todos los temas fundamentales de las religiones míticas del mundo. Este hallazgo
le condujo a deducir que las formas míticas básicas -a las que denominó arquetiposson
comunes a todas las personas, las hereda todo el mundo y se transmiten gracias
a lo que él denomina inconsciente colectivo. Y luego afirmó aquello de que -y aquí le
cito literalmente- el misticismo es la experiencia de los arquetipos.
Pero, en mi opinión, este punto de vista incurre en varios errores cruciales. En primer
lugar, es evidente que la mente, incluso la mente moderna, puede llegar a producir, de
manera espontánea, formas míticas esencialmente similares a las que podemos
encontrar en las religiones míticas. Como ya he dicho, los estadios preformales del
desarrollo mental -en especial el pensamiento preoperacional y el pensamiento
operacional concreto- son naturalmente mitógenos. Todos los hombres y mujeres de
nuestro tiempo atraviesan esos estadios del desarrollo durante la infancia, lo que les
permite acceder de manera espontánea a la estructura del pensamiento mítico,
especialmente en los sueños, en donde los niveles primitivos del psiquismo pueden
aflorar con más facilidad.
Pero eso no tiene absolutamente nada de místico. Según Jung, los arquetipos son
formas míticas básicas vacías de contenido, mientras que el misticismo, por su parte,
es consciencia carente de forma. No parece existir, por tanto, ningún punto de
contacto entre ambas estructuras.
En segundo lugar, Jung tomó prestado el término arquetipo de grandes místicos como
Platón y San Agustín. Pero la forma en que lo utiliza no es la misma en la que lo
utilizaron ellos ni tampoco en la que lo han utilizado los grandes místicos del mundo
entero. Para los místicos -Shankara, Platón, San Agustín, Eckhart y Garab Dorje, por
ejemplo-, los arquetipos son las primeras formas sutiles que aparecen cuando el
mundo brota del Espíritu carente de forma, del Espíritu no manifestado.
Para ellos, los arquetipos son los modelos en los que se basan todos los demás
modelos manifestados. EI término arquetipo, procede del griego arche typon, que
significa modelo original. En este sentido, los arquetipos son formas sutiles, formas
trascendentales, las primeras formas manifestadas, ya se trate de manifestaciones
físicas, biológicas, mentales, etcétera, etcétera. Y en la mayor parte de las formas de
misticismo, esos arquetipos son pautas de radiación, puntos de luz, iluminaciones
audibles, formas y luminosidades de colores radiantes, luces irisadas, sonidos y
vibraciones, a partir de los cuales se manifiesta y condensa, por así decirlo, el mundo
material.
Pero Jung utiliza el término refiriéndose a ciertas estructuras míticas básicas que son
comunes a todos los seres humanos, como el tramposo, la sombra, el Sabio, el ego, la
máscara, la Gran Madre, el ánima, el ánimus y otros. Para Jung, pues, los arquetipos
no son tanto trascendentales como existenciales, simples facetas de la experiencia
comunes a la condición humana cotidiana. Coincido con él en que esas formas míticas
constituyen un legado colectivo, y también estoy plenamente de acuerdo en que es
muy importante llevarse bien con esos arquetipos míticos.
Si, por ejemplo, tengo un problema psicológico con mi madre, si tengo lo que se llama
un complejo materno, es importante que me dé cuenta de que gran parte de la carga
emocional no sólo proviene de mi propia madre biológica sino también de la Gran
Madre, una poderosa imagen del inconsciente colectivo que es, por así decirlo, la
quintaesencia de todas las madres del mundo. Es decir, el psiquismo parece llevar
integrado en sí mismo la imagen de la Gran Madre, del mismo modo que también
parece estar equipado con las formas rudimentarias del lenguaje, la percepción y
diversas pautas instintivas. De este modo, si se reactiva la imagen de la Gran Madre,
no sólo tendré que habérmelas con mi propia madre biológica, sino también deberé
afrontar miles de años de experiencia materna. Así pues, la imagen de la Gran Madre
conlleva una carga que hace que tenga un impacto muy superior al de mi propia
madre biológica. Llegar a entrar en contacto con la Gran Madre a través del estudio de
los mitos de todo el mundo, constituye una buena forma de hacer frente a esa forma
mítica, de volverla consciente y así poder diferenciarse de ella. Estoy totalmente de
acuerdo con Jung sobre este punto. Pero, en cualquier caso, esas formas míticas no
tienen nada que ver con el misticismo, con la auténtica consciencia trascendental.
Lo explicaré de una manera más sencilla. El gran error de Jung, en mi opinión,
consistió en confundir lo colectivo con lo transpersonal (con lo místico). El hecho de
que mi mente herede ciertas formas colectivas no significa que esas formas sean
místicas o transpersonales. Todos heredamos colectivamente diez dedos en los pies,
por ejemplo, pero el hecho de experimentar los diez dedos de mis pies no supone en
modo alguno estar viviendo una experiencia mística! Los arquetipos de Jung no tienen
prácticamente nada que ver con la consciencia auténticamente espiritual,
trascendental, mística y transpersonal; son formas heredadas colectivamente que
compendian algunos de los encuentros más fundamentales, cotidianos y existenciales
de la condición humana: la vida, la muerte, el nacimiento, la madre, el padre, la
sombra, el ego, etcétera. Pero en esto no hay nada místico. Colectivo sí, pero
transpersonal no.
Hay elementos colectivos prepersonales, elementos colectivos personales y elementos
colectivos transpersonales; y Jung no los diferencia con la claridad necesaria. Es ese
descuido, en mi opinión, lo que desvirtúa toda su comprensión del proceso espiritual.
Así que estoy de acuerdo con él en que es muy importante entenderse con las formas
tanto del inconsciente mítico personal como del inconsciente colectivo. Pero ninguno
de ellos está relacionado con el verdadero misticismo, que consiste en encontrar, en
primer lugar, la luz más allá de la forma, y en segundo, la ausencia de forma más allá
de toda luz.

EZ: Pero tropezar con el material arquetípico del psiquismo puede constituir una
experiencia muy poderosa y, en ocasiones, hasta muy sobrecogedora.
KW: Sí, porque los arquetipos son colectivos y su poder trasciende, con mucho, al
individuo: cuentan con el poder de millones de años de evolución a sus espaldas. pero
colectivo no significa transpersonal. El poder de los verdaderos arquetipos, los
arquetipos transpersonales, se deriva directamente del hecho de que son las primeras
formas del Espíritu atemporal. El poder de los arquetipos jungianos, por su parte, se
deriva del hecho de ser las formas más antiguas de la historia temporal.
Como constató el mismo Jung, es necesario alejarse de los arquetipos y diferenciarse
de ellos para liberarse de su poder, un proceso al que denominó proceso de
individuación. Y una vez más, estoy completamente de acuerdo con él a este respecto.
Hay que diferenciarse de los arquetipos jungianos.
Pero, en última instancia, para que la identidad de la persona se transforme en esa
forma transpersonal, uno debe acercarse a los verdaderos arquetipos, los arquetipos
transpersonales. Y ésa es una diferencia enorme. El único arquetipo jungiano
auténticamente transpersonal es el Self, pero hasta la misma exposición de Jung a
este respecto me parece sumamente frágil porque, a mi juicio, no enfatiza lo suficiente
su carácter no dual. Así pues…

EZ: Creo que no será necesario insistir más sobre este punto. Está muy claro.
Podríamos volver a nuestro tema original. Quisiera preguntar…

Su entusiasmo era contagioso. Su sonrisa lucía resplandeciente de una pregunta a la
siguiente y parecía no cansarse nunca. Y fue su entusiasmo, más que nada, lo que me
ayudó a apartar la mente de ese terror soterrado y su amenazadora cercanía. Le serví
un poco más de jugo.

EZ: Quisiera preguntarte por la relación que existe entre la religión esotérica y la
psicoterapia. En otras palabras, tanto la meditación como la psicoterapia pretenden
transformar a la consciencia y curar el alma, pero ¿cuál es la relación que existe entre
la meditación y la psicoterapia? En tu libro Transformations of Consciousness abordas
el tema con mucho detalle. Tal vez podrías resumir esa exposición.
KW: Muy bien. Creo que lo más fácil será remitirnos al esquema que aparece en esta
obra. En términos generales, la idea global es muy sencilla: el crecimiento y el
desarrollo se dan a través de una serie de estadios o niveles, desde el menos
desarrollado e integrado hasta el más desarrollado y más integrado. Y aunque
probablemente existan multitud de niveles y subniveles de crecimiento diferentes, en
ese libro he seleccionado nueve de los más importantes que aparecen en la primera
columna de la figura estructuras básicas de la consciencia.
Pues bien, a medida que el self se va desarrollando a través de cada uno de esos
estadios, las cosas pueden ir relativamente bien o relativamente mal. En el primer
caso, el self se desarrolla normalmente y alcanza el siguiente estadio de un modo
relativamente sano. Pero si las cosas, en cambio, se desarrollan de manera
inadecuada, pueden aparecer diversas patologías, y el tipo de patología, el tipo de
neurosis, dependerá precisamente de la etapa o nivel en que tenga lugar el problema.
En otras palabras, en cada uno de los estadios o niveles de desarrollo, el self debe
enfrentarse a diferentes tareas, y su manera de gestionarlas determina si las supera
de manera adecuada o inadecuada. En cada una de las etapas de desarrollo, el self
comienza identificándose con esa etapa y debe realizar las tareas propias de ese
estadio, ya se trate de aprender el control de los esfínteres o de aprender a hablar.
Pero para que el desarrollo prosiga, el Ser debe terminar renunciando a esa etapa y
desidentificarse de ella para dar paso a una etapa nueva y superior; en otras palabras,
tiene que diferenciarse del estadio inferior, identificarse con el superior y, por último,
integrar lo superior con lo inferior.
Esta tarea de diferenciación y posterior integración se denomina fulcro, un punto de
inflexión, un momento clave del proceso de desarrollo. En la segunda columna,
titulada fulcros correspondientes, tenemos los nueve grandes fulcros, los momentos
decisivos correspondientes a los nueve grandes niveles o etapas de desarrollo de la
consciencia. De este modo, cuando algo funciona mal en un determinado fulcro, el
sujeto termina desarrollando una patología concreta característica. Esas nueve
grandes patologías se presentan en la tercera columna de nuestra figura, patologías
características. En ella encuentras cosas tales como psicosis, neurosis, crisis
existenciales, etcétera.
Finalmente, a lo largo de los años, se han desarrollado diversas modalidades
terapéuticas para tratar las diversas patologías: en la cuarta columna -modalidades de
tratamiento- he detallado los más apropiados para cada problema concreto. Esa es,
precisamente, la relación que existe entre la psicoterapia y la meditación.

EZ: Esta sencilla figura condensa una enorme cantidad de información. Me gustaría
ahora considerar cada punto con más detenimiento. Empecemos con una breve
explicación de las estructuras básicas de la consciencia.
KW: Las estructuras básicas constituyen los ladrillos fundamentales de la consciencia:
las sensaciones, las imágenes, los impulsos, los conceptos, etcétera. He señalado
nueve grandes estructuras básicas que constituyen una versión ampliada de lo que la
filosofía perenne denomina la Gran Cadena del Ser: materia, cuerpo, mente, alma y
espíritu. En orden ascendente, los nueve niveles son los siguientes:
Primer nivel: las estructuras físico-sensoriales. Incluyen los componentes
materiales del cuerpo más la sensación y la percepción. Es lo que Piaget llamó
inteligencia sensoriomotora; lo que Aurobindo denominó lo sensoriofísico; lo que el
Vedanta denomina annamaya-kosha, etcétera.
Segundo nivel: lo emocional-fantásmico. Se trata del nivel emocional y sexual,
del nivel de los instintos, de la libido, del impulso vital, de la bioenergía y del prana
más el nivel de las imágenes, las primeras formas mentales. Las imágenes -lo que
Arieti denomina nivel fantásmico- empieza a aflorar en el niño en torno a los siete
meses aproximadamente.
Tercer nivel: la mente representacional. Es lo que Piaget denominara
pensamiento preoperacional. Está basada en los símbolos, que aparecen entre los dos
y los cuatro años de edad y en los conceptos, que aparecen entre los cuatro y los siete
años.

EZ: ¿Cuál es la diferencia existente entre las imágenes, los símbolos y los conceptos?
KW: Una imagen representa una cosa en la medida en que tiene su mismo aspecto.
Es muy sencillo. La imagen de un árbol, por ejemplo, tiene más o menos el aspecto de
un árbol de verdad. Un símbolo, por su parte, representa una cosa pero no tiene el
mismo aspecto que ella, lo cual constituye una tarea mucho más difícil y elevada. La
palabra Fido, por ejemplo, puede representar a tu perro pero lo cierto es que no se
parece en nada al perro y, por lo tanto, es bastante más difícil de recordar. Por eso las
palabras sólo aparecen después de las imágenes. Un concepto, finalmente,
representa a una clase de cosas. El concepto de perro por ejemplo, no sólo representa
a Fido, sino a todos los perros posibles y constituye, por consiguiente, una tarea
todavía más difícil. Los símbolos denotan mientras que los conceptos connotan. Pero
en mi esquema denomino mente preoperacional o figurativa a la mente que trabaja
con los símbolos y los conceptos.

EZ: ¿Y luego la mente regla/rol?
KW: El cuarto nivel, la mente regla/rol, lo que Piaget denomina pensamiento
preoperacional concreto, aparece alrededor de los siete y los once años de edad. Los
budistas le llaman manovijñana, una mente que opera concretamente sobre la
experiencia sensorial. Yo lo llamo mente regla/rol, porque es la primera estructura
auténticamente capacitada para llevar a cabo un pensamiento reglado, como la
multiplicación o la división, y es también la primera estructura que puede asumir el rol
de los demás, asumir realmente una perspectiva diferente de la suya propia. Se trata
de una estructura muy importante denominada por Piaget estadio de las operaciones
concretas porque, aunque puede llevar a cabo operaciones complejas, lo hace de
forma muy concreta y literal. Quisiera subrayar, en este punto, que ésta es la
estructura que piensa que los mitos son concreta y literalmente ciertos.
El quinto nivel, al que llamo nivel reflexivo-formal, es la primera estructura que no sólo
puede pensar sino que también puede pensar sobre el pensamiento. Es, por
consiguiente, la primera estructura capaz de llevar a cabo un razonamiento hipotético,
o de cotejar propuestas con la evidencia empírica, lo que Piaget denomina estadio de
las operaciones formales. Suele aparecer en la adolescencia y es la responsable del
desarrollo de la timidez y del desmedido idealismo propio de ese período. Aurobindo lo
llama mente razonadora, y el Vedanta, manomaya-kosha.
El sexto nivel es el nivel existencial, el nivel visión-lógica, una visión que no es
divisoria sino inclusiva, integradora, unificadora y creadora de redes de relaciones. Es
lo que Aurobindo llama la mente superior; y el budismo, manas. Es una estructura muy
integradora; tan integradora, en realidad, como para unificar la mente y el cuerpo en
una unidad de orden superior que yo denomino centauro, simbolizando, con ello, la
fusión -no la identidad- entre la mente y el cuerpo.
El nivel siete es el nivel psíquico, pero con ello no estoy afirmando que en él
aparezcan ciertas facultades paranormales; aunque éstas, obviamente, pueden
empezar a desarrollarse a partir de este nivel. Este nivel constituye el inicio del
desarrollo transpersonal, espiritual o contemplativo, lo que Aurobindo denomina mente
iluminada.
El nivel ocho es el nivel sutil o intermedio del desarrollo espiritual, la morada de
diversas formas luminosas y divinas llamadas yidam en el budismo e ishtadeva en el
hinduismo (a las que no hay que confundir con las formas míticas colectivas propias
de los niveles tres y cuatro). Se trata del hogar del Dios personal, de los arquetipos
transpersonales reales y de las formas supraindividuales. Es la mente intuitiva de
Aurobindo, el vijñamaya-kosha del Vedanta y el alaya-vijñana del budismo.
El nivel nueve es el nivel causal, la fuente pura y no manifestada del resto de los
niveles inferiores. Se trata de la morada, no de un Dios personal sino de una Divinidad
o Abismo sin forma. Es la supermente, el supramental de Aurobindo, y el
anandamaya-kosha, el cuerpo de gloria del Vedanta.
Por último, el papel en el que está representado todo el diagrama representa la
realidad suprema, el Espíritu Absoluto, que no es un nivel más, sino el Fundamento y
Realidad de todos los niveles. Es la supramente de Aurobindo, el alaya puro del
budismo y el turiya del Vedanta.

EZ: De modo que el nivel uno es la materia, el nivel dos es el cuerpo y los niveles tres,
cuatro y cinco son la mente.
KW: Así es. Y el nivel seis constituye una integración de la mente y el cuerpo, lo que
yo denomino el centauro; los niveles siete y ocho son el alma; y el nivel nueve más
todo el papel son el espíritu. Como ya he dicho, este desarrollo no es más que una
elaboración más sofisticada de la graduación materia, cuerpo, mente, alma y espíritu,
pero realizada de tal forma que permita establecer relaciones con la investigación
psicológica occidental.

EZ: De modo que, en cada uno de los nueve niveles de crecimiento de la consciencia,
el self debe afrontar tareas muy diversas.
KW: Efectivamente. El bebé parte de la primera etapa, que es básicamente el nivel
material o físico; sus emociones -nivel dos- son muy toscas y poco desarrolladas Y
carece de la capacidad para manejar símbolos, conceptos, reglas y todo lo demás. Es
básicamente un ser fisiológico, cuya consciencia, por otra parte, es no dual, oceánica
o protoplásmica, así que en modo alguno se halla diferenciado de la persona que le
cuida y del mundo material que le rodea.

EZ: Muchos teóricos sostienen que ese estado oceánico o indiferenciado es un estado
protomístico en el que el sujeto y el objeto están fundidos, y que ese estado es el
estado de unidad que se recupera en la experiencia mística. ¿Estás de acuerdo con
eso?

Las ardillas habían vuelto! Entraban y salían de las gigantescas sequoias, gozando de
la beatitud de su ignorancia. Me pregunté si sería posible vender el alma, no al diablo
sino a una ardilla.
Cuando Edith preguntó si el estado de fusión infantil es un prototipo del misticismo,
metió el dedo en la llaga de la cuestión más ardientemente debatida en los círculos
transpersonales. Muchos teóricos, siguiendo a Jung, mantienen que, dado que el
misticismo es una fusión entre el sujeto y el objeto, este estado primordial de fusión
indiferenciada debe ser lo que, en cierto modo, se reconquista en la experiencia de
unidad mística. Yo había sido seguidor de Jung, había compartido esa perspectiva e
incluso había escrito varios ensayos al respecto; pero, como ocurre tantas veces con
Jung, ahora era una postura que me parecía completamente insostenible y, lo que es
más, me parecía molesta, porque significaba inequívocamente equiparar al misticismo
con una especie de estado regresivo. Para mí era pues, como digo, un asunto muy
espinudo.

KW: Ciertos teóricos consideran que el hecho de que un niño no pueda explicar la
diferencia existente entre el sujeto y el objeto constituye una demostración palpable de
que ese estado es una especie de unión mística. Pero lo cierto es que las cosas no
son así: el niño no sólo no ha llegado todavía a trascender sujeto y objeto;
simplemente es incapaz de diferenciarlos. Los místicos, por el contrario, son
perfectamente conscientes de la diferencia convencional existente entre sujeto y
objeto; lo único que ocurre es que también son conscientes de la identidad profunda y
superior que los engloba.
Por otra parte, la unión mística es una fusión de todos los niveles de la existencia:
físico, biológico, mental y espiritual, mientras que el estado de fusión infantil, por su
parte, constituye una identidad exclusiva con el nivel físico o sensoriomotor, Como dijo
Piaget: Aquí, el self es material, por así decirlo. Así pues, ésta no es una fusión con el
Todo y, por consiguiente, no hay nada de místico en ello.

EZ: Pero en el estado de fusión infantil hay una unión entre el sujeto y el objeto.
KW: No se trata de una unión, sino de una indiferenciación. Unir es juntar dos cosas
separadas en una totalidad superior. En la fusión infantil no hay dos cosas, sino una
indiferenciación global, y resulta que no es posible integrar lo que no se ha
diferenciado todavía. Además, aunque dijéramos que ese estado infantil constituye
una unión entre el sujeto y el objeto, permíteme que insista en que este sujeto es un
sujeto meramente sensoriomotor indiferenciado de un mundo sensoriomotor, y no un
sujeto totalmente integrado a todos los niveles, fundido con todos los mundos
superiores. En otras palabras, este estado no constituye, en modo alguno, un prototipo
de la unión mística sino más bien justamente lo contrario del estado místico. Así pues,
el estado de fusión infantil es el mayor punto de alienación o de alejamiento de los
niveles y mundos superiores, cuya integración o unión total constituye la misma
esencia de la experiencia mística.
Este, dicho sea de paso, es el motivo por el cual los místicos cristianos sostienen que
naces en el pecado, la separación o la alienación. El pecado no es algo que hagas
después del nacimiento, sino algo que eres desde el mismo momento del nacimiento o
de la concepción, algo que sólo se puede superar mediante el desarrollo y la evolución
desde la materia hasta la mente y de ésta hasta el espíritu. El estado infantil de fusión
material constituye así el comienzo, el momento más bajo del proceso de crecimiento,
y no una especie de prefiguración del estado místico final.

EZ: Eso tiene que ver con lo que tú llamas la falacia pre/trans.
KW: Así es. Los primeros estadios del desarrollo son prepersonales, porque en ellos
todavía no ha aparecido el ego personal, individual y separado; los estadios
intermedios del crecimiento son personales o egoicos y los estadios superiores, por
último, son transpersonales o transegoicos.
A mi juicio, la gente tiende a confundir los estadios pre con los estadios trans, porque
superficialmente son parecidos. Si has equiparado el estadio de fusión infantil -que es
prepersonal- con la unión mística -que es transpersonal- te verás forzado a seguir una
de estas dos alternativas: o bien elevas el estadio infantil a la categoría de unión
mística (de la que, por cierto, carece) o bien niegas todo misticismo genuino,
afirmando que no es más que una regresión al narcisismo infantil y al no dualismo
oceánico. Jung y el movimiento romántico en general cometieron el primero de los
errores -elevar los niveles pre-egoicos y prerracionales a la gloria transegoica y
transracional; en este sentido, son elevacionistas. Freud y sus seguidores, por su
parte, han hecho justamente lo contrario -reducir todos los estados transracionales,
transegoicos y místicos a estadios prerracionales, preegoicos e infantiles; en este
sentido, son reduccionistas. Sin embargo, ambas visiones poseen un cincuenta por
ciento de acierto y otro tanto de equivocación, ya que ninguna de ellas advierte ni
explica la diferencia existente entre lo pre y lo trans. Hay que decir que el misticismo
genuino existe y que no tiene absolutamente nada de infantil. Afirmar lo contrario sería
como confundir a un preescolar con un doctor, un verdadero disparate que no hace
más que confundir totalmente las cosas.
Las ardillas jugaban frenéticamente. Edith, por su parte, seguía sonriendo y haciendo
preguntas amablemente. Me pregunté si se habría notado, de algún modo, la irritación
que me causa la noción de que misticismo es regresión.

EZ: Muy bien, volvamos pues a la cuestión original. El niño se encuentra básicamente
en el primero de los estadios, el nivel sensorioperceptual al que no podemos calificar
de místico. ¿Qué ocurre si algo va mal en este estadio del desarrollo?
KW: Se trata de un nivel tan primitivo que sus trastornos son verdaderamente muy
graves. Si el niño no logra diferenciarse de su entorno, las fronteras de su ego siguen
siendo permeables y difusas. En tal caso, el individuo no puede describir dónde
termina su cuerpo y dónde comienza la silla. Se produce una difuminación alucinatoria
de las fronteras entre lo interno y lo externo, entre el sueño y la realidad. Este, por
supuesto, es el no dualismo característico de la psicosis, una patología grave que
afecta al nivel de existencia más primitivo y fundamental, el self material. En la
infancia, este trastorno se traduce en autismo y psicosis simbióticas y, en el caso de
persistir en grado importante en la edad adulta, contribuye al desarrollo de las psicosis
depresivas y a la mayor parte de las esquizofrenias adultas.
Las modalidades de tratamiento propias de este nivel son la fisiológica y la
pacificación, ya que por desgracia los únicos tratamientos que parecen funcionar
realmente son farmacológicos o de custodia.

EZ: ¿Qué ocurre cuando aparece el segundo nivel?
KW: Cuando, alrededor del primer al tercer año de vida, aparece el nivel fantásmicoemocional,
el self tiene que diferenciarse del mundo material, e identificarse en cambio
con el mundo biológico de su cuerpo separado y sensible, para luego integrar el
mundo físico en su percepción. En otras palabras, el self debe romper su identidad
exclusiva con el self material y el mundo material, y establecer una identidad de orden
superior con el cuerpo, el cuerpo como entidad separada y diferenciada en el mundo.
Este es el segundo fulcro, lo que investigadores como Margaret Mahler, por ejemplo,
llaman la fase de separación-individuación. El cuerpo-self debe separarse e
individualizarse de la madre y del mundo físico en general.

EZ: ¿Qué ocurre si aparecen dificultades a lo largo de este estadio?
KW: En tal caso, las fronteras del self permanecen vagas, fluidas y confusas. El
mundo parece entonces inundar emocionalmente al self, que es muy volátil e
inestable. Son los llamados síndromes borderline o fronterizos, síndromes limítrofes,
porque se encuentran en la frontera entre las psicosis del nivel anterior y las neurosis
del nivel subsiguiente. Los trastornos narcisistas, aunque son ligeramente más
primitivos, están relacionados con este fenómeno. En estos trastornos, el self,
precisamente por no haber logrado diferenciarse plenamente del mundo, trata al
mundo como su concha y a la gente como meras extensiones de sí mismo. En otras
palabras, es completamente egocéntrico, ya que el mundo y el self son lo mismo.

EZ: ¿Y qué hay con respecto a los tratamientos más adecuados para estos
trastornos?
KW: Tiempo atrás se creía que estos trastornos eran incurables por lo remotos. Pero
desde hace poco, y espoleados por la obra de Mahler, Kohut, Kernberg y otros, se han
desarrollado una serie de tratamientos, bastante eficaces por cierto, denominados
técnicas de consolidación de estructura. Dado que el problema fundamental de los
trastornos limítrofes es que las fronteras del self todavía no son lo suficientemente
fijas, las técnicas de consolidación de estructuras apuntan precisamente a construir
éstas y a delimitar y fijar las fronteras del ego. Son técnicas que ayudan a la persona a
diferenciar el self de todo lo demás, explicándole y mostrándole que lo que le ocurre al
otro no le ocurre necesariamente al self, cosa que no resulta evidente para quien no
haya completado el proceso de separación-individuación. Por ejemplo, estar en
desacuerdo con tu madre no te matará.
Ahora bien, es importante darse cuenta de que en estos síndromes limítrofes la
psicoterapia no trata de sacar a la luz algo del inconsciente. Ello no es posible hasta el
siguiente nivel, el nivel tres. En los estadios limítrofes, el problema no es que una
fuerte barrera, un fuerte ego, esté reprimiendo alguna emoción o algún impulso; el
problema es que ni siquiera hay una barrera o frontera egoica. Por así decirlo, no hay
barrera que reprima y, por consiguiente, no existe inconsciente dinámico ni nada que
sacar a la luz. De hecho, el objetivo de las técnicas de consolidación de estructura es
hacer que la persona ascienda hasta un nivel en el que llegue a ser capaz de poder
reprimir! A este nivel, el self simplemente no es lo bastante fuerte como para reprimir
nada.

EZ: Entiendo que eso ocurre en el siguiente nivel, el tercero.
KW: Si, así es. El nivel tres, o mente figurativa o representativa, empieza a surgir en
torno a los dos años de edad y domina la consciencia hasta la edad de siete años. En
este nivel aparecen los símbolos, los conceptos y el lenguaje, lo cual permite que el
niño transforme su identidad de un self fundamentalmente corporal a un self mental o
egoico. El niño ya no es sólo un cuerpo dominado por los sentimientos e impulsos del
momento; también es un ser mental, con un nombre, con una identidad y con
expectativas y deseos que se extienden en el tiempo. El lenguaje es el vehículo del
tiempo; es gracias al lenguaje que el niño puede recordar el ayer y soñar con el
mañana y, por consiguiente, lamentar el pasado y sentirse culpable o preocuparse por
el futuro y experimentar ansiedad.
Por consiguiente, es en este estadio donde aparecen el sentimiento de culpa y la
ansiedad. Y si la ansiedad es excesiva, el self puede reprimir y reprimirá todos los
pensamientos o emociones ansiógenos. Esos pensamientos y estas emociones
reprimidos, especialmente relacionados con el sexo, la agresividad y el poder
constituyen el inconsciente reprimido dinámicamente, lo que yo llamo (al igual que
Jung) la sombra. Si la sombra se vuelve excesiva, si está demasiado cargada,
demasiado llena por así decirlo, entonces irrumpe en toda una serie de síntomas
llamados psiconeurosis -o, abreviadamente, neurosis-.
De modo que, en el tercer nivel, la aparición del lenguaje favorece la emergencia del
self egoicomental que debe aprender a diferenciarse del cuerpo. Pero si esa
diferenciación va demasiado lejos, el resultado es una disociación, una represión. En
tal caso, el ego no trasciende al cuerpo sino que lo aliena, lo excluye. Pero eso sólo
significa que ciertos aspectos del cuerpo y sus deseos permanecen en la sombra,
saboteando dolorosamente al ego en forma de conflicto neurótico.

EZ: De manera que la forma de tratar las neurosis consiste en establecer contacto con
la sombra y reintegrarla.
KW: Efectivamente. Y las técnicas que propician este movimiento se denominan
técnicas de descubrimiento porque intentan descubrir a la sombra, sacarla a la
superficie y luego, como dices, reintegrarla. Pero, para ello, primero hay que liberar o
relajar la barrera de la represión creada por el lenguaje y sostenida por la ansiedad y
por el sentimiento de culpa. Por ejemplo, una de las formas de hacer esto consiste en
animar a la persona a decir todo lo que acuda a su mente, sin censurarlo. No obstante,
sea cual fuere la técnica, el objetivo es esencialmente el mismo: establecer contacto
con nuestra sombra, aceptarla y volver a tomar posesión de ella.

EZ: ¿El siguiente estadio?
KW: El nivel cuatro, la mente regla/rol -que predomina desde los siete hasta los once
años de edad, aproximadamente- señala algunos cambios muy profundos en la
consciencia. Si tomas, por ejemplo, a un niño que se halle en el nivel tres (el nivel del
pensamiento preoperacional) y le muestras una pelota roja por un lado y verde por el
otro, y luego pones el costado rojo de cara al niño y el verde mirando hacia ti y, por
último, le preguntas al niño cuál es el color que tú estás viendo, el niño responderá,
invariablemente, rojo. En otras palabras, en ese estadio el niño no puede adoptar tu
perspectiva, no puede asumir el rol de los demás. Sólo cuando aparezca el
pensamiento operacional concreto el niño podrá asumir el rol del otro y responderá
correctamente que, desde tu punto de vista, la pelota es de color verde. En esta etapa,
el niño también puede empezar a llevar a cabo operaciones regladas, tales como la
inclusión en clases, la multiplicación, la jerarquización, etcétera.
En otras palabras, el niño poco a poco va aprendiendo a vivir en un mundo de roles y
de reglas. Su comportamiento está gobernado por guiones, por normas lingüísticas
que rigen el comportamiento y los roles. Como señalan Piaget, Kohlberg y Carol
Gilligan, esto resulta particularmente evidente en el sentido moral de los niños. En los
estadios anteriores -del uno al tres- su moralidad es preconvencional porque no se
basa en reglas mentales y sociales, sino en el placer y el dolor, en el premio y el
castigo corporal y, como deberíamos esperar, es autocéntrico y narcisista. Pero con la
aparición de la mente regla/rol, su moralidad pasa de la moral preconvencional a la
moral convencional, del egocentrismo al sociocentrismo.
Y esto es muy importante porque, dado que la mente convencional o mente regla/rol
aún no se halla capacitada para llevar a cabo la introspección, las reglas y los roles
que va aprendiendo son, en todo sentido, concretos, y el niño los acepta
incondicionalmente: es lo que los investigadores denominan estadio conformista. Al
carecer de introspección, el niño no puede juzgarlas independientemente y, por
consiguiente, las acata de manera irreflexiva.
Ahora bien, la mayor parte de esas reglas son necesarias y provechosas -por lo
menos para este estadio- pero algunas de ellas pueden ser falsas, contradictorias o
engañosas. Muchos de los guiones que dirigen nuestra vida, guiones que heredamos
de nuestros padres, de nuestra sociedad o lo que fuere, son falsos y engañosos, no
son más que mitos.
¡Pero en este estadio el niño no puede juzgarlos! En este estadio, el niño se lo toma
todo de manera literal y concreta y, si esas creencias erróneas perduran hasta la edad
adulta, nos encontramos ante una patología de guión. En este caso, por ejemplo,
podemos decirnos que no somos buenos, que somos muy malos, que Dios nos
castigará por tener malos pensamientos, que no somos dignos de amor, que somos
unos pecadores empedernidos, etcétera, etcétera.
El tratamiento propio de este nivel -especialmente la denominada terapia cognitivaintenta
desarraigar esos mitos y exponerlos a la luz de la razón y la evidencia.
Reescribir nuestros guiones constituye una terapia muy poderosa y muy eficaz,
especialmente en los casos de depresión y de una baja autoestima.

EZ: Creo que está claro. ¿Qué hay del quinto nivel?
KW: Con la aparición del pensamiento operacional formal, que normalmente tiene
lugar entre los once y los quince años de edad, se produce otra transformación
realmente extraordinaria. El pensamiento operacional formal capacita al individuo para
reflexionar sobre las normas y las reglas de la sociedad y, de ese modo, le permite
juzgar por su cuenta la validez o falsedad de esas reglas y de esas normas. Estamos
hablando ya de lo que Kohlberg y Gilligan denominan moral postconvencional. En este
estadio, el individuo ya no se halla sujeto a normas sociales conformistas, ya no está
atado a una tribu, un grupo o una sociedad determinada sino que juzga las acciones
de acuerdo a criterios más universales; es decir, a lo que está bien y es adecuado, no
sólo para los miembros de mi grupo sino para toda la humanidad. Obviamente, este
proceso de desarrollo presupone también la posibilidad de una integración superior y
más universal. En este sentido, el individuo pasa de ser autocéntrico a ser
sociocéntrico y luego cosmocéntrico -en camino, añadiría yo, de ser teocéntrico-.
En este estadio, la persona también desarrolla la capacidad de llevar a cabo una
introspección intensa y sostenida. ¿Quién soy yo? se convierte por primera vez en un
tema candente. Aquí, el individuo ya no está protegido ni limitado a las reglas y roles
conformistas de la etapa anterior; ahora dispone de la posibilidad de forjar, por así
decirlo, su propia identidad. Pero, en el caso de que aparezcan problemas en este
estadio, la persona desarrolla lo que Erikson denominó una crisis de identidad. Y el
único tratamiento para este tipo de problemas es… más introspección! En este estadio,
el terapeuta se convierte en una especie de filósofo que sostiene con el paciente un
diálogo socrático que le ayuda…

EZ: Le ayuda a descubrir por sí mismo quién es, quién quiere ser y el tipo de persona
que puede ser.
KW: Sí. Eso es. Pero, en esta etapa, no se trata tanto de una búsqueda mística, no se
busca al Self trascendental -con ÒSÓ mayúscula, que es uno y el mismo en todo el
mundo- sino a un self apropiado -con s minúscula, una sensación de identidad
ajustada-. Es el caso, por ejemplo, de El guardián entre el centeno.

EZ: ¿Y el nivel existencial?
KW: John Broughton, Jane Loevinger y muchos otros investigadores han señalado
que, en el caso de que el desarrollo psicológico prosiga, el individuo puede desarrollar
un self personal altamente integrado, donde, en palabras de Loevinger, la mente y el
cuerpo son experiencias de un self integrado y tiene lugar una integración entre el
cuerpo y la mente, a la que yo denomino centauro. En el nivel del centauro, los
problemas son problemas existenciales, problemas inherentes a la existencia
manifiesta, como la mortalidad, la finitud, la integridad, la autenticidad y el significado
de la vida. No es que esto no aparezca en el resto de las etapas, sino que, en ésta,
ocupa el primer plano y constituye una preocupación dominante. Y las terapias que
apuntan a este nivel son las terapias humanistas y existenciales, la llamada Tercera
Fuerza de la psicología (la primera fuerza fue el psicoanálisis y la segunda, el
conductismo).

EZ: Muy bien. Llegamos, pues, a los niveles superiores del desarrollo. Comencemos
con el psíquico.
KW: Bien. En la medida en que sigues creciendo y evolucionando hasta los niveles
transpersonales -los niveles siete a nueve- tu identidad sigue expandiéndose. Primero
va más allá del cuerpo-mente separado hasta llegar a las dimensiones más amplias,
espirituales y trascendentales de la existencia y culminar finalmente en la identidad
más expandida posible -la identidad suprema, la identidad entre tu consciencia y el
universo en general (no sólo el universo físico, sino el universo multidimensional,
divino, teocéntrico)-.
El nivel psíquico no es más que la primera etapa de este proceso -el umbral, por así
decirlo-, de las dimensiones transpersonales de la existencia. En este estadio puedes
experimentar destellos de la llamada consciencia cósmica, puedes desarrollar ciertas
capacidades psíquicas, puedes desarrollar una intuición aguda y penetrante, por
ejemplo. Pero, sobre todo, en este estadio simplemente te das cuenta de que tu propia
consciencia no se halla confinada al cuerpo-mente individual. Empiezas entonces a
intuir que tu propia consciencia trasciende o sobrevive, de algún modo, al organismo
individual. De esa manera, te vuelves capaz de ser un mero testigo de los
acontecimientos que afectan al cuerpo-mente individual, porque ya no te identificas
exclusivamente con ellos, dejas de estar circunscrito a ellos, y desarrollas por
consiguiente cierto grado de ecuanimidad. Entonces empiezas a intuir, a entrar en
contacto con tu alma trascendente, con el Testigo, que es, en última instancia, el que
puede conducirte al nivel causal, a una identidad directa con el Espíritu.

EZ: Llamas Vía del Yogui a las técnicas propias de este nivel…
KW: Sí. Al igual que Da Free John, divido las grandes tradiciones místicas en tres
categorías: la vía del yogui, la del santo y la del sabio; tres caminos que se dirigen,
respectivamente, a las niveles psíquico, sutil y causal. El yogui aprovecha las energías
del cuerpo-mente individual para trascenderlo, de forma que cuando éste, incluidos
muchos de sus procesos que hasta entonces son involuntarios, es sometido a un
control riguroso, la atención puede liberarse de él y volver a su fundamento
transpersonal.

EZ: Si entiendo bien, este proceso continúa en el nivel sutil.
KW: Así es. En la medida en que la atención se va liberando progresivamente del
mundo externo, del entorno exterior y del mundo interno propio del cuerpo-mente, la
consciencia va adquiriendo también la posibilidad de trascender completamente la
dualidad entre sujeto y objeto. En tal caso, el mundo ilusorio de la dualidad empieza a
aparecer tal cual es, es decir, como una manifestación del Espíritu. El mundo externo
empieza entonces a presentar características divinas , es decir, la consciencia
empieza a tornarse luminosa, llena de luz, numinosa, y parece entrar directamente en
contacto, e incluso unirse, con la misma Divinidad.
Ese es el camino del santo. ¿Te has fijado en que, tanto en Oriente como en
Occidente, suele representarse a los santos rodeados de un halo luminoso? Ese es un
símbolo de la luz interior de la mente intuitiva e iluminada. En el nivel psíquico,
empiezas a comulgar con la Divinidad o el Espíritu, pero en el nivel sutil, te fundes con
El. Aquí ya no se trata sólo de una comunión sino de una verdadera unión, la unio
mystica.

EZ: ¿Y en el nivel causal?
KW: El proceso se completa. En este nivel, el alma o el Testigo puro termina
disolviéndose en su Fuente, y la unión con Dios da paso a una identidad con la
Divinidad, con el sustrato no manifestado de todo ser. Esto, por supuesto, es lo que los
sufíes denominan Identidad Suprema. En este estadio adviertes tu identidad
fundamental con la Condición de todas las condiciones, con la Naturaleza de todas las
naturalezas, con el Ser de todos los seres. El Espíritu es la esencia o condición de
todas las cosas y, por tanto, es perfectamente compatible con todas ellas: no se trata
de nada especial, se trata simplemente de cortar leña y de acarrear agua. Por ese
motivo suele describirse a quienes alcanzan este estadio come gente muy corriente,
que no tiene nada especial. Este es el camino del sabio, de los hombres y mujeres que
son tan sabios que ni siquiera puedes reconocerlos, porque se adaptan a todo y se
ocupan de sus asuntos. En las Diez Estampas del Búfalo del Zen que describen las
etapas del camino que conduce a la iluminación, la última imagen presenta a una
persona corriente entrando en la plaza del mercado. La leyenda de esta estampa dice
así: Entran en el mercado con las manos abiertas. Eso es todo.

EZ: Fascinante. ¿Y cada uno de esos tres estadios superiores va acompañado
también de sus posibles patologías?
KW: En efecto. No las analizaré todas en detalle, porque es un tema muy extenso.
Sólo diré que, como ocurre en cualquier otro de los estadios inferiores o intermedios,
en cada una de ellas, el sujeto puede quedarse estancado o fijado a las experiencias
propias de ese estadio, y esto puede ocasionar una patología propia característica de
este nivel de desarrollo. Y, obviamente, también hay tratamientos específicos
adecuados para cada uno de estos casos. Este es un tema que describo con más
detenimiento en Transformations of Consciousness.

EZ: En cierto modo, ya has contestado a mi pregunta sobre la relación existente entre
la psicoterapia y la meditación. En realidad, al resumir todo el espectro de la
consciencia, has situado a cada una de ellas en función del papel que desempeñan.
KW: En cierto modo. Permíteme ahora que agregue algunas cosas. En primer lugar,
habría que subrayar que la meditación no es una técnica de descubrimiento, como sí
lo es, en cambio, el psicoanálisis. El objetivo fundamental de la meditación no consiste
en eliminar la barrera de la represión y permitir que aflore la sombra. Como veremos,
no es que no pueda hacerlo, pero la cuestión es que puede que no lo haga. Su
objetivo principal, por el contrario, es el de suspender la actividad egoico-mental y
permitir el desarrollo de la consciencia transegoica o transpersonal que, a partir de un
momento determinado, conducirá al descubrimiento del Testigo o del Self.
En otras palabras, la meditación y la psicoterapia tienen objetivos muy diferentes. El
Zen, por ejemplo, no eliminará necesariamente las psiconeurosis, ya que no fue
concebido especialmente para eso. Y lo que es más, uno puede desarrollar una
sensación muy intensa del Testigo y seguir siendo neurótico. Lo único que ocurre, en
tal caso, es que uno aprende a ser testigo de su propia neurosis, cosa que obviamente
le ayuda a convivir muy fácilmente con ella, pero no hace nada por resolverla. Si tienes
un hueso roto, el Zen no lo arreglará, y si tu vida emocional está destrozada, el Zen
tampoco la resolverá porque no es ésa su misión. Por propia experiencia puedo
decirte que el Zen me ha ayudado mucho a convivir con mis neurosis y muy poco a
librarme de ellas.

EZ: Ese es el objetivo de las técnicas de descubrimiento.
KW: Exactamente. La mayor parte de la literatura mística y contemplativa del mundo
casi no menciona siquiera al inconsciente dinámico, al inconsciente reprimido. Este es
un descubrimiento Y una contribución singular de la Europa moderna.

EZ: Pero cuando alguien emprende una meditación, a veces aflora material reprimido.
KW: Ciertamente; pero, como ya he dicho, puede que ocurra o puede que no. En mi
opinión, esto es lo que pasa: tomemos una meditación que apunta al nivel causal, el
nivel del Testigo puro (que llegado el momento, se disuelve en Espíritu puro no dual),
como, por ejemplo, la meditación Zen, el vipassana o la introspección (en la forma
¿Quién soy yo?, o ¿Qué es lo que estoy tratando de evitar?). Pues bien, si empiezas a
hacer meditación Zen y tienes una neurosis grave, una depresión del fulcro tres debida
a una fuerte represión de la ira, pongamos por caso, es muy probable que ocurra lo
siguiente: cuando te limitas a presenciar el ego-mente y sus contenidos, en vez de
identificarte con él y dejarte atrapar y llevar por ellos, las maquinaciones del ego
comienzan a desmenuzarse. El ego entonces empieza a relajarse y, cuando lo hace lo
suficiente, de repente se derrumba, de repente eres libre, como Testigo más allá del
ego o, por lo menos, lo atisbas de repente. Pero para que esto se produzca, no hace
falta que se relajen todas las partes del ego. Basta con que tu identificación global con
el ego se diluya lo suficiente para dejar que el Testigo resplandezca a través suyo.
Pero la barrera de la represión puede ser parte de lo que se relaja; si es así, vas a
liberar la represión, y ciertos elementos de la sombra, en este caso la rabia,
comenzarán a irrumpir de manera bastante dramática en la conciencia. Esto es algo
que ocurre con mucha frecuencia, aunque a veces no suceda en absoluto.
Simplemente, se salta la barrera de la represión y se deja, en gran medida, intacta.
Relajas tu apego general al ego el tiempo suficiente como para dejar que el ego caiga
temporalmente por entero, pero no durante el tiempo suficiente para relajar todas las
partes del ego en sí, como la barrera de la represión. Y como la barrera de la represión
se salta, y se puede saltar, a menudo entonces el mecanismo real del Zen no es una
mera técnica de revelación. Ese es un aspecto meramente secundario y fortuito.
De manera similar, puedes utilizar todas las técnicas de revelación que quieras, y eso
no te iluminará, no acabarás encontrando tu Identidad Suprema. Freud no era Buda y
Buda no era Freud. Puedes creerme.

EZ: [Riendo] Entiendo. ¿Así que tu recomendación es que la gente utilice la
psicoterapia y la meditación de manera complementaria, permitiendo que cada una de
ellas lleve a cabo su propia labor?
KW: Exactamente. Ambas son técnicas poderosas y eficaces que apuntan
fundamentalmente a distintos niveles del espectro de la consciencia. No quiero decir
con ello que no se superpongan o que no compartan ciertas cosas. Hasta el mismo
psicoanálisis, por ejemplo, desarrolla, en cierta medida, la capacidad de ser Testigo,
ya que mantener una atención general desde arriba es un requisito previo para la libre
asociación. Pero, más allá de esta similitud, las dos técnicas comienzan a divergir
rápidamente y se ocupan de dimensiones muy distintas de la consciencia. La
meditación puede cooperar con la psicoterapia, porque ayuda a establecer la
consciencia del Testigo y, en esa misma medida, puede contribuír a la resolución de
ciertos problemas. Y la psicoterapia, por su parte, puede colaborar con la meditación,
porque libera la consciencia de sus represiones y confusión con los niveles inferiores.
Pero, aparte de eso, los objetivos, las metas, los métodos y la dinámica propia de
ambas actividades son radicalmente diferentes.

EZ: Una última pregunta.

Edith hizo su pregunta pero yo no la escuché. Estaba mirando las ardillas, que se
habían ocultado una vez más en los oscuros escondrijos del bosque. ¿Por qué había
perdido totalmente la capacidad de asumir la posición del Testigo? Tras quince años
de meditación durante los cuales tuve varios kensho inconfundiblemente confirmados
por mis maestros… ¿Cómo había podido perder todo eso? ¿Dónde se habían metido
las ardillas de antaño?
Lo que me había ocurrido, obviamente, tenía que ver con lo que estaba hablando con
Edith. La meditación no resuelve necesariamente el problema de la sombra. Con
demasiada frecuencia, yo me había limitado a utilizar la meditación como bypass para
eludir el trabajo emocional que hubiera tenido que afrontar. Había utilizado el zazen
para escapar de mi neurosis. Simplemente, las cosas habían llegado a un punto en el
que ya no me resultaba posible seguir huyendo. Y ahora me hallaba en la necesidad
de corregir el error…

EZ: Has dicho que cada nivel del espectro de consciencia tiene una visión particular
del mundo. ¿Podrías explicar brevemente qué significa eso?
KW: La idea es la siguiente: ¿qué aspecto tendría el mundo si sólo dispusieras de las
estructuras cognoscitivas características de un determinado nivel de consciencia? Las
visiones del mundo propias de cada uno de los nueve niveles se llaman,
respectivamente, arcaicas, mágicas, míticas, mítico-racionales, racionales,
existenciales, psíquicas, sutiles y causales. Las describiré rápidamente.
Si sólo posees las estructuras del primer nivel, el mundo parece indiferenciado, se
trata de un mundo de participation mystique, fusión global y no dual. Denomino arcaica
a esta visión del mundo, simplemente por su índole primitiva.
Cuando aparece el nivel dos y se desarrollan las imágenes y los primeros símbolos, el
self comienza a diferenciarse del mundo, pero sigue estando muy estrechamente
ligado a él: se trata de un estado de cuasi fusión en el que el sujeto cree que puede
influir mágicamente sobre el mundo a través de sus pensamientos y de sus deseos. El
vudú constituye un buen ejemplo de este estadio. Desde esta perspectiva, si hago una
imagen de ti y luego le clavo un alfiler, creo que realmente te hará daño, conclusión
que se deriva de la indiferenciación clara entre una imagen y su objeto. Esta visión del
mundo es la visión mágica.
La emergencia del nivel tres supone la diferenciación plena entre el self y los demás.
De este modo, las creencias mágicas desaparecen y son sustituidas por creencias
míticas. En este estadio ya no puedo seguir gobernando -como ocurría en la visión
mágica- el mundo que me rodea. Pero si logro complacerle, Dios sí que puede
hacerlo. En tal caso, si quiero que mis deseos personales se cumplan, llevaré a cabo
ciertas plegarias u oraciones a Dios y entonces El intercederá en mi nombre y
suspenderá las leyes de la naturaleza a través de sus milagros. Esa es la visión mítica
del mundo.
Con la aparición del nivel cuatro, el nivel de las operaciones concretas o rituales, me
doy cuenta de que mis oraciones no siempre reciben respuesta. Ahora intentaré
manipular la naturaleza para complacer a los dioses, que entonces intervendrán
míticamente en mi provecho. Entonces añado complicados rituales a las oraciones,
para propiciar la intervención de Dios. El ritual más importante de esta fase del
desarrollo histórico de la humanidad ha sido el sacrificio humano que, como señaló
Campbell, se halla presente en esta fase del desarrollo de todas las grandes
civilizaciones del mundo. Por más espantoso que pueda parecernos, esta conducta
requiere de un tipo de pensamiento más complejo y sofisticado que el simple mito. Es
por ello que denomino a este nivel, mítico-racional.
La emergencia del pensamiento operacional formal -nivel quinto- supone la puesta en
cuestión de la creencia en un Dios personal que complace mis caprichos egoístas, ya
que no hay ninguna evidencia segura de ello. En tal caso, si quiero algo de la
naturaleza -comida, por ejemplo- prescindo de oraciones, rituales y sacrificios
humanos, y me dirijo directamente a la misma naturaleza. El razonamiento hipotéticodeductivo
-es decir, la ciencia- me permite buscar directamente lo que necesito. Esto
es un gran adelanto, pero también tiene su lado negativo. El mundo empieza entonces
a parecer una colección de fragmentos y de piezas carentes de sentido, de valor y de
significado. Esta es la visión racional del mundo, una visión frecuentemente
denominada materialismo científico.
Cuando aparece la visión lógica -nivel seis- comienzo a vislumbrar que en el cielo y en
la tierra hay más cosas de las que soñó mi filosofía racionalista. Al integrar el cuerpo,
el mundo vuelve a reencantarse, por utilizar la frase de Berman. Esta es la visión
humanista-existencial del mundo.
Con el surgimiento del nivel siete -el nivel psíquico- descubro que en el cielo y en la
tierra realmente hay más cosas de las que había imaginado previamente. Empiezo
entonces a sentir que, por debajo de las apariencias, hay una única Divinidad, y
comulgo con Ella. Pero no se trata, en este caso, de una creencia mística, sino de una
experiencia interna. Esta es la visión psíquica del mundo. En el próximo nivel -el nivel
sutil- conozco directamente a esa Divinidad y me fundo con Ella, pero el alma y Dios
siguen siendo dos entidades ontológicas distintas. Esta es la visión sutil del mundo
que afirma la existencia de un alma y de un Dios transpersonal, pero que ambos están
sutilmente divorciados. Al alcanzar el nivel causal, sin embargo, esa separación se
desvanece y se constata la identidad suprema. Esta es la visión causal del mundo, la
visión del mundo de tat tvam asi, tú eres el Origen; Espíritu puro no dual, que, al ser
idéntico a todo, no es nada especial.

EZ: Ahora comprendo por qué siempre has mantenido en tus libros que el auge
moderno del racionalismo, que habitualmente se ha dedicado a contradecir a la
religión, participa en realidad de un movimiento hacia el espíritu.
KW: Sí, parece que soy el único de los sociólogos de la religión que participa de esta
perspectiva. En mi opinión, los eruditos carecen de una cartografía detallada de todo el
espectro de la consciencia. En consecuencia, suelen lamentarse del auge del
racionalismo y la ciencia moderna -nivel cinco- porque trascienden y desarticulan
definitivamente las visiones del mundo arcaica, mágica y mítica. Es por ello que la
mayor parte de los estudiosos parecen creer que la ciencia destruye toda
espiritualidad y aniquila toda religión. Ellos no parecen comprender muy bien la religión
mística, y por eso añoran fervientemente los felices días míticos de ayer, anteriores a
la ciencia, los felices días prerracionales de antaño, a los que consideran
verdaderamente religiosos. Pero el misticismo es transracional y no se halla en
nuestro oscuro pasado colectivo, sino que nos aguarda en el futuro colectivo. Como
constataron Aurobindo y Teilhard de Chardin, el misticismo es evolutivo y progresivo,
no involutivo y regresivo. Y, en mi opinión, la ciencia nos está haciendo renunciar a
nuestras visiones infantiles y adolescentes del espíritu y está haciendo lugar para las
comprensiones auténticamente transracionales de las etapas superiores del
desarrollo, las etapas transpersonales propias del auténtico desarrollo místico o
contemplativo. La ciencia está eliminando lo mágico y lo mítico para dejar lugar a lo
psíquico y lo sutil. En ese sentido, la ciencia (y el racionalismo) son impulsos sanos,
evolutivos y completamente necesarios para llevarnos a una madurez verdaderamente
espiritual. El racionalismo es un movimiento del espíritu hacia el espíritu.
Este, nuevamente, es el motivo por el cual tantos grandes científicos han sido grandes
místicos. Se trata de una afinidad natural entre la ciencia del mundo externo y la
ciencia del mundo interno, el encuentro auténtico entre Oriente y Occidente.

EZ: Este es un punto perfecto para terminar nuestra entrevista.

Me despedí de Edith, deseando que hubiera podido conocer a Treya, pensando que
desafortunadamente no volvería a verla, sin saber que pronto irrumpiría de nuevo en
nuestras vidas en una época desesperada en la que tanto necesitaríamos de un
verdadero amigo.
Qué extraños son los sueños- pienso, mientras me arrastran suavemente por el pasillo
hacia la tercera habitación. Hacia la tercera habitación… buen título para una novela.
Hay ocasiones en que los sueños pueden parecer completamente reales. Los sueños
pueden parecer completamente reales. Entonces pienso en esa frase de Blade
Runner: Despierta, es hora de morir!.
Y luego pienso: ÒY si así fuera… ¿Quiero despertar o no?
-Oye, ¿no tendrás nombre, por casualidad?
Treya regresó al día siguiente. Yo había concertado una cita con el Dr. Belknap para
esa misma tarde.
-Terry- le dijo cuando entramos en su acogedor despacho-. Me temo que tienes
diabetes. Por supuesto, quiero hacer algún análisis más, pero el análisis de orina es
muy claro a este respecto.
Cuando el Dr. B. nos dijo que mi análisis de orina indicaba diabetes, recordé esa frase
de la película Recuerdos de África, en la que ella descubre que padece sífilis y
responde, muy serenamente: No es eso lo que me esperaba. Lo mismo digo yo. Ni en
mis sueños o pesadillas más desesperados era eso lo que hubiera imaginado.